Niels Christian Hvidt

 

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Christianity always carries within it a structure of hope - Interview with Kardinal Ratzinger on Christian Prophecy

The Problem of Christian Prophecy

Das Problem der christlichen Prophetie

Le problème de la prophétie chrétienne

Il problema della profezia cristiana

El problema de la profecía cristiana

O problema da profecia cristã

















Das Problem der christlichen Prophetie

30Giorni, N 1 - 1999

Das Christentum trägt immer eine Hoffnungsstruktur in sich

Interview mit Kardinal Joseph Ratzinger

Niels Christian Hvidt




Wird das Wort Prophetie genannt, denken die meisten Theologen an die Propheten des Alten Testaments, an Johannes den Täufer oder an die prophetische Dimension des Magisteriums. Das Thema der Propheten im freien Raum der christlichen Kirche wird seltener berührt. Und doch ist die Geschichte der Kirche durchdrungen von prophetischen Gestalten- meistens später kanonisierte Heilige, die ihrer Zeit das Wort weitergegeben haben, das sie nicht als eigenes Wort, sondern als Wort Gottes wahrgenommen haben.
Was nun das Besondere an den Propheten ist, was sie von den Amtsträgern der institutionellen Kirche trennt und wie ihr geoffenbartes Wort sich zu dem in Christus ergangenen und durch die Apostel überlieferten Wort verhält, ist kaum systematisch reflektiert. Eine eigentliche Theologie des Prophetischen ist im Grunde genommen nie entwickelt worden. De facto existiert nur wenig Material über das Problem der christlichen Prophetie2.
Joseph Kardinal Ratzinger hat sich schon früh in seiner theologischen Tätigkeit ausführlich mit dem Begriff der Offenbarung beschäftigt. Seine Habilitationsschrift3 über die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura war zu dieser Zeit ein so mutiger Ansatz, daß die Abhandlung zuerst abgewiesen wurde4. Damals wurde Offenbarung noch wesentlich als eine Sammlung göttlicher Sätze und primär als eine Frage der rationalen Erkenntnis betrachtet. Ratzinger fand in seiner Forschung jedoch, daß Offenbarung bei Bonaventura sich auf Gottes Handeln in der Geschichte bezog, in der sich die Wahrheit allmählich entfaltet. Offenbarung ist ein ständiges Anwachsen der Kirche in der Fülle des Logos5.
Erst nach einer gründlichen Kürzung und einer weiteren Bearbeitung des Textes wurde die Arbeit angenommen. Seither vertritt Kardinal Ratzinger eine dynamische Auffassung von Offenbarung, wonach „das Wort (Christus) immer größer ist als die Wörter und in den Wörtern nie ausgeschöpft. Im Gegenteil: die Wörter nehmen an der Unerschöpflichkeit des Wortes teil, sie erschließen sich von ihm her und wachsen daher gleichsam mit dem Begegnen aller Generationen"6.

Eine theologische Bestimmung christlicher Prophetie kann nur im Rahmen eines solchen dynamischen Offenbarungsbegriffs stattfinden. Schon 1993 hat Kardinal Ratzinger festgestellt: „Eine gründliche Diskussion darüber, was die Kategorie des Prophetischen bedeutet und was sie nicht bedeutet, ist dringend zu wünschen"7. Daher war es naheliegend, den Kardinal um ein Gespräch über das Thema der christlichen Prophetie zu bitten.

Zur alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte gehört wesentlich das Wort des Propheten, der die Geschichte Israels kritisch anfbricht und begleitet. Wie steht es Ihrer Ansicht nach mit der Prophetie im Leben der Kirche?

JOSEPH RATZINGER: Wir werden zuerst bei der alttestamentlichen Prophetie einen Augenblick verweilen. Es ist nützlich, präziser zu klären, was ein Prophet im Grunde ist, um Mißverständnisse auszuräumen. Ein Prophet ist nicht ein Wahrsager. Das wesentliche Element des Propheten ist nicht, daß er zukünftige Ereignisse sagt, sondern Prophet ist einer, der aus der Beruhrung mit Gott die Wahrheit sagt, und zwar die Wahrheit für heute, so daß sie freilich auch die Zukunft erhellt. Dabei geht es aber nicht um die Vorhersage von Details, sondern darum, die Wahrheit Gottes in dieser Stunde präsent zu machen und damit zugleich den Weg anzugeben. In Israel hat das insofern seine besondere Funktion, als der Glaube wesentlich Hoffnung ist auf den Kommenden hin, insofern ein Wort des Glaubens immer vor allen Dingen den Glauben in seiner Hoffnungsstruktur realisiert und die Hoffnung weiter voranführt und lebendig hält. Wichtig ist auch, daß der Prophet kein Apokalyptiker ist, obwohl er sich damit berühren kann, aber er beschreibt nicht wesentlich die letzten Dinge, sondern hilft, jetzt den Glauben als Hoffnung zu verstehen und zu leben.
Ähnlich muß der Prophet zwar immer das Wort Gottes als schneidendes Schwert in die Zeit hineinhalten, ist jedoch nicht wesentlich ein Kult- und Institutionenkritiker. Er muß immer wieder gegen das Mißverständnis und den Mißbrauch des Wortes und der Institution den lebendigen Anspruch Gottes präsent halten, aber trotzdem wäre es falsch, das Alte Testament als eine reine gegenläufige Dialektik von Propheten und Gesetz zu konstruieren. Sofern und soweit beide von Gott kommen, haben sie beide prophetische Funktion. Das ist ein Punkt, der mir sehr wichtig ist, weil wir damit in das Nene Testament kommen. Mose selbst wird ja am Ende des Deuteronomium als Prophet bezeichnet und bezeichnet auch sich selber als solchen. Er kündigt Israel an: „Einen Propheten wie mich wird Gott dir schicken". Da bleibt dann die Frage: Was heißt da „einen Propheten wie mich"? Ich glaube, der entscheidende Punkt ist, daß - wiederum nach dem Deuteronomium - das Besondere bei Mose war, daß er mit Gott redete, wie ein Freund mit einem Freund redet. Darin würde ich den Kern oder die Wurzel des Prophetischen sehen. Es ist genau dieses "Auge in Auge mit Gott", dieses „Reden wie ein Freund mit einem Freund"8. Von dieser direkten Begegnung mit Gott her kann der Prophet dann in die Zeit hinein reden.

Wie verhält sich der Begriff der Prophetie zu Christus? Kann man Christus einen Propheten nennen?

RATZINGER: Die Kirchenväter haben die erwähnte Deuteronomiumsprophetie als eine Verheißung Christi begriffen, womit sie - denke ich - recht haben. Mose sagt „einen Propheten wie mich". Er hat Israel das Wort gegeben, das es zum Volk machte, er hat von seinem eigenen „Auge in Auge mit Gott" her diesen prophetischen Dienst geleistet, um die Menschen in die Begegnung mit Gott zu führen. Alle anderen Propheten dienen dieser Prophetie und müssen daher immer wieder das Gesetz aus Erstarrungen befreien und in einen lebendigen Weg umwandeln.
Der eigentliche, größere Mose ist dann eben Christus, der wirklich im "Auge in Auge mit Gott" lebt, weil er der Sohn ist. Insofern liegt in diesem Zusammenhang zwischen Deuteronomium und dem Christusereignis ein sehr wichtiger Punkt für das Verständnis der Einheit der Testamente. Christus ist der endgültige, wahre Mose, der wirklich im Auge in Auge mit Gott lebt als der Sohn und der nicht mehr bloß durch Wort und Vorschriften uns zu Gott hinführt, sondern uns mit sich trägt durch sein Leben und Leiden, durch die lnkarnation, die uns zum Leib Christi werden läßt. Das bedeutet, daß im Neuen Testament in seiner Wurzel das Prophetische auch da ist. Wenn Christus deswegen der endgültige Prophet ist, weil er der Sohn ist, gehört von der Gemeinschaft mit dem Sohn her das Christologisch-Prophetische anch in das Nene Testament hinein.

Wie sieht das Ihrer Meinung nach nun im Neuen Testament konkret aus? Ist nicht mit dem Tod des letzten Apostels jedem prophetischen Anspruch eine endgültige Grenze gesetzt, ja dieser sogar in seiner Möglichkeit bestritten?

RATZINGER: Ja, es gibt die These, daß mit der Vollendung der Offenbarung das Ende der Prophetie gegeben sei. Diese These scheint mir ein doppeltes Mißverständnis einzuschließen. Erstens scheint dahinter die Meinung zu stehen, daß der Prophet, der ja wesentlich der Hoffnungsdimension zugeordnet ist, keine Funktion mehr habe, eben weil Christus nun da ist und die Hoffnung durch Gegenwart abgelöst ist. Das ist ein Irrtum, denn Christus ist gekommen im Fleisch und dann durch die Auferstehung ‚im Heiligen Geist'. Diese neue Gegenwart Christi in der Geschichte, im Sakrament, im Wort, im Leben der Kirche, im Herzen der einzelnen Menschen ist Ausdruck und Aufbruch für das endgültige Kommen Christi, bei dem er „alles in allem" erfüllen wird 9. Daher geht also Christentum immer in einer inneren Bewegung auf den kommenden Herrn zu. Es geschieht zwar jetzt in einer anderen Weise, weil Christus schon da ist, dennoch trägt das Christentum ständig die Hoffnungsstruktur in sich. Eucharistie war ja immer verstanden als Hingehen zum kommenden Herrn. Sie wiederum verkörpert die ganze Kirche. Die Meinung, Christentum sei schon voll erfüllte Gegenwart und trage keine Hoffnungsstruktur mehr in sich, ist also das erste Mißverständnis, das abzuwehren ist. Das Neue Testament hat eine veränderte Hoffnungsstruktur, aber nach wie vor eine radikale Hoffnungsstruktur. Diener der Hoffnung zu sein, ist daher wesentlich für das Glauben im neuen Volk Gottes.
Das zweite Mißverständnis ist ein intellektualistisch verengtes Verständnis von Offenbarung, wo man Offenbarung als einen Schatz von mitgeteilten Erkenntnissen betrachtet, die nun fertig sind und an die nichts mehr angefügt werden kann. Das eigentliche Ereignis von Offenbarung ist aber, daß wir in dieses ‚Auge in Auge mit Gott hineingeführt werden. Offenbarung ist wesentlich, daß Gott sich selber uns gibt, eine Geschichte mit uns macht und uns zusammenfügt und zusammenführt. Sie ist insofern ein Begegnungsereignis, das freilich anch eine Mitteilungsdimension hat und eine kognitive Struktur in sich trägt. Es hat also Implikationen für die Erkenntnis der Wahrheit der Offenbarung.
Wenn man das richtig faßt, heißt es, daß mit Christus die Offenbarung an ihrem Ziel ist, weil - wie Johannes vom Kreuz sehr schön sagt - wenn Gott sich selbst gesagt hat, nichts mehr darüber hinaus zu sagen ist. Man kann nicht über den Logos hinaus etwas sagen. Er ist ganz da, und etwas Größeres als sich selber kann Gott nicht geben und nicht sagen. Aber gerade diese Ganzheit der Selbstgabe Gottes - dan er als der Logos nun selbst im Fleisch da ist - bedeutet zugleich, daß wir immer weiter in dieses Geheimnis hineingehen müssen.
Insofern verbindet sich das mit der Hoffnungsstruktur. Das Angekommensein ist die Eröffnung einer immer tieferen Bekanntschaft und damit ein allmähliches Erkennen dessen, was in dem Logos geschenkt ist. Gerade damit ist in eine neue Weise das Eingeführtwerden in alle Wahrheit eröffnet, wie Jesus bei Johannes sagt, wo er von dem Kommen des Heiligen Geistes redet10. Ich glaube, daß die pueumatologische Christologie der Abschiedsreden Jesu11 für unser Thema sehr wichtig ist, insofern Christus erklärt, daß die Ankunft im Fleische nur ein erster Schritt war. Die eigentliche Ankunft vollzieht sich, indem Christus nicht mehr an einem Ort oder an einen lokal fixierten Körper gebunden ist, sondern als der Auferstandene im Geist zu allen kommt, womit auch die Einführung in die Wahrheit ihre immer weitergehende Tiefe empfängt. lnsofern scheint mir klar, daß - gerade wenn diese pneumatologische Christologie die Zeit der Kirche bestimmt, also die Zeit des im Geist kommenden Christus ist - das prophetische Element als Hoffnungs- und Vergegenwärtigungselement natürlich nicht fehlen und nicht fallen kann.

Die Frage ist nun, in welcher Weise dieses Element da ist. Wie verhält sich dies z.B. bei Paulus?

RATZINGER: Bei Paulus ist besonders deutlich, daß sein Apostolat als ein universelles Apostolat für die ganze Heidenwelt anch die prophetische Dimension einschließt. Es ist so, daß er aufgrund seiner Begegnung mit dem auferstandenen Christus dieses Auferstehungsgeheimnis eröffnet und in die Tiefe des Evangeliums einführt. Durch die Begegnung lernt er das Wort Christi neu zu verstehen, stellt den Hoffnungscharakter heraus und bringt auch seine kritischen Potenzen zur Geltung.
Apostel ist natürlich ein unwiederholbares Phänomen. Die Frage stellt sich also, was in der Zeit der Kirche nach dem Abschluß der apostolischen Ära geschieht. Für diese Frage ist eine Stelle im 2. Kapitel des Epheserbriefes sehr wichtig: Die Kirche ist gegründet auf die Apostel und die Propheten12. Früher dachte man, daß mit den Aposteln hier die Zwölf und mit den Propheten die des Alten Testaments gemeint sind. Die moderne Exegese sagt uns, dan der Apostelbegriff hier weiter gefaßt ist und da? der Prophetenbegriff sich auf die Propheten in der Kirche bezieht. Die gab es damals offensichtlich als Amt, was man ja auch aus dem 12. Kapitel des ersten Korintherbriefes herauslesen kann. Das gleiche kann uber die Didaché gesagt werden, in welcher das Prophetenamt ganz klar immer noch da ist.
Später ist das Prophetenamt als Amt erloschen und das sicher auch nicht zufällig, denn schon im Alten Testament zeigt sich, daß das Prophetentum nicht institutionalisierbar ist. Die Kritik der Propheten richtet sich ja nicht nur gegen die Priester, sie richtet sich auch gegen die institutionalisierten Propheten. Das ist im Buch Amos sehr klar, wo der Prophet gegen die Reichspropheten redet. Die Propheten reden oft gegen die Propheten als lnstitution, weil das Prophetische viel stärker der Raum ist, in dem Gott sich vorbehält, selbst immer wieder neu einzugreifen und die Initiative zu ergreifen. Insofern kann es eigentlich gar nicht in Form eines wieder institutionalisierten Amtes da sein. Mir scheint, in einer zweifachen Form sollte es da sein und ist es die ganze Kirchengeschichte hindurch da.
Zum einen sollte - genau wie die Apostel auf ihre Weise anch Propheten waren - im apostolischen Amt selber auch der prophetische Anspruch immer erkannt werden, so daß also nicht nur das Gegenwärtige in der Kirche weitergeführt wird, sondern der Heilige Geist selber immer seine Einwirkungsmöglichkeit habe. Dies sehen wir in der Kirchengeschichte an den großen Gestalten wie etwa Gregor dem Großen, aber auch bei Augustin. Man könnte immer wieder große Amtsträger nennen, die wirklich auch prophetische Gestalten gewesen sind. Das ist also das eine, daß die Amtsträger selber dem Heiligen Geist die Tür offen halten. Nur so kann das Amt in prophetischer Weise verwaltet werden, wie die Didaché es sehr schön verbindet.
Das zweite ist, daß Gott sich durch die Charismen das Recht vorbehält, immer wieder unmittelbar in die Kirche hineinzureden, sie aufzuwecken, zu warnen, zu fordern und zu heiligen. Ich glaube, diese charismatisch-prophetische Geschichte durchzieht die Zeit der Kirche. Besonders an den kritischen Wendepunkten ist sie immer da. Hier kann man z.B. an den Aufbruch der Mönchsbewegung denken, an Antonius, der in die Wüste geht und damit einen Impuls setzt. Die Mönche haben ja eigentlich die Christologie gegen den Arianismus und auch gegen den Nestorianismus gerettet. Auch Basilius ist eine solche Gestalt, ein großer Bischof, der zugleich anch ein wirklich prophetischer Mann ist. Dann ist unschwer zu sehen, daß die Bettelordensbewegung ein charismatischer Aufbruch war. Dominikus und Franziskus, die nicht Zukunftsprophezeiungen sagen, die aber die Stunde der Kirche erkennen und aus dem Feudalsystem ausbrechen, die wieder die Universalität des Evangeliums und seiner Armut sowie die vita apostolica zur Geltung bringen und insofern wirklich das Grundlegende der vom Heiligen Geist belebten und von Christus her getragenen Kirche zur Geltung bringen, bewirken neue Aufbrüche und tragen so auch zur Reform der Hierarchie bei. Andere Beispiele sind Katharina von Siena oder Birgitta von Schweden, die großen Frauengestalten. Es ist - glaube ich - ganz wichtig zu sehen, daß in einer besonders kritischen Stunde der Kirche, nämlich in der Krise von Avignon und des darauf folgenden Schismas, Frauen anfgestanden sind, um den Anspruch des lebendigen und in seiner Kirche leidenden Christus zur Geltung zu bringen.

Wenn man die Kirchengeschichte anschaut, wird klar, daß der größte Anteil der prophetischen Mystiker unter den Frauen zu finden ist. Dies ist sehr interessant und könnte für die Diskussion über das Frauenpriestertum Bedeutung haben. Was denken Sie dazu?

RATZINGER: Es gibt eine alte patristische Tradition, die Maria zwar nicht Priesterin, wohl aber Prophetin nennt. Der Titel Prophetin ist ganz deutlich für Maria in der patristischen Tradition ausgeprägt. An ihr definiert man geradezu auch, was Prophetie ist, nämlich diese innere Hörfähigkeit, Wahrnehmungsfähigkeit und Sensibilität, die überhaupt den Zuspruch des Geistes wahrnimmt, ihn verinnerlicht und dadurch fruchtbar macht und fruchtbar in die Welt hineinträgt. Insofern könnte man in gewisser Hinsicht und ohne Ausschließlichkeit geradezu sagen, daß eigentlich die marianische Linie die prophetische in der Kirche ist. Maria wird von den Vätern immer als der Urtyp der christlichen Propheten angesehen, und von ihr her geht die prophetische Linie dann in die Kirchengeschichte hinein. Hierher gehören auch Schwestern der großen Heiligen. Der heilige Ambrosius hatte für seinen geistlichen Weg sehr viel seiner heiligen Schwester zu verdanken; Ähnliches gilt für Basilius und Gregor von Nyssa wie für den heiligen Benedikt. Danach stoßen wir auf die großen Frauen des Spätmittelalters, zu denen man auch Francesca Romana hinzunehmen muß. Im 16. Jahrhundert hat Teresa von Avila für Johannes vom Kreuz wie überhaupt für die ganze Entwicklung von Glaube und Frömmigkeit eine sehr wichtige Rolle gespielt.
Die Linie der prophetischen Frauen ist für die Kirchengeschichte von großer Bedeutung. Katharina von Siena und Birgitta von Schweden konnen als eine Art Modellfall gelten, der das besser zu verstehen hilft. Beide haben in eine Kirche hineingesprochen, in der zwar immer noch das apostolische Amt da war und die Sakramente gespendet wurden und in der insofern das Wesentliche unverloren war, die aber doch in inneren Streitigkeiten zu verfallen drohte. Diese Kirche haben sie aufgeweckt und in ihr wieder das Charisma der Einheit, die Demut und den Mut des Evangeliums und der Evangelisierung zur Geltung gebracht.

Sie haben gesagt, daß die Endgültigkeit- was nicht gleichbedeutend ist mit Abschluß - der Offenbarung in Chrisius nicht eine Endgültigkeit der Sätze ist. Dies ist für das Thema der christlichen Prophetie sehr interessant. Die brennende Frage ist natürlich jetzt, inwieweit die Propheten in der Geschichte und auch für die Theologie selbst etwas radikal Neues sagen können. Es scheint nachweisbar zu sein, daß die meisten der letzten großen Dogmen mehr oder weniger direkt zurückführbar sind auf die Offenbarungen großer prophetisch geprägter Heiliger, z.B. die Offenbarungen der Katharina von Labouré und dem Dogma der Unbefleckten Empfängnis. Dies ist ein Thema, das in den Büchern der Theologie mir sehr wenig berührt ist.

RATZINGER: Ja, das müßte man wirklich erst noch richtig angehen. Ich glaube, von Balthasar hat einmal herausgestellt, daß hinter den großen Theologen immer irgendwo zuerst ein Prophet steht. Augustinus ist undenkbar ohne die Begegnung mit dem Mönchstum, besonders Antonius, und auch Athanasius hängt davon ab. Thomas von Aquin wiederum ist undenkbar ohne Dominikus, ohne das vorhergehende Charisma der Evangelisierung, das in ihm aufbricht. Wenn man seine Schriften liest, sieht man, wie wichtig gerade dieses Thema für ihn ist. Das Thema spielt eine große Rolle in seinem Streit mit dem Weltklerus und mit der Universität Paris, wo er über die Rechtfertigung seines Status nachdenken muß. Er sagt da, daß die eigentliche Ordensregel sich in der Schrift findet und daß sie zusammengesetzt ist aus dem vierten Kapitel der Apostelgeschichte („ein Herz und eine Seele sein"13) und dem zehnten Kapitel des Matthäusevangeliums („arm ausziehen und das Evangelium verkünden"14). Das ist nach Thomas die Regel aller Regeln. Alle konkreten monastischen Realisierungen können eigentlich nichts anderes sein als Ausführungen dieses Urmodells, das zunächst natürlich apostolischen Charakter hat, aber das ihm durch die prophetische Gestalt des Dominikus überhaupt neu zugetragen worden ist. Von diesem Urmodell her entwickelt Thomas seine Theologie eben als Evangelisierung, als Herumgehen mit und für das Evangelium aus dem Eingewurzeltsein in das „ein Herz und eine Seele sein" der glaubenden Gemeinschaft. Das gleiche könnte man über Bonaventura und Franz von Assisi sagen, und genau so verhält es sich mit Hans Urs von Balthasar. Hans Urs von Balthasar ist undenkbar ohne Adrienne von Speyr.
Ich glaube, man könnte bei allen wirklich großen theologischen Gestalten zeigen, daß neue theologische Aufbrüche nur dann ermöglicht werden, wenn zuerst ein prophetischer Durchbruch da ist. Solange man nur rational weiterarbeitet, kommt nichts wesentlich Neues. Es wird vielleicht immer genauer systematisiert, es werden immer subtilere Fragen erfunden, aber die eigentlichen Durchbrüche, in denen dann wieder große Theologie neu entsteht, kommen nicht einfach aus dem rationalen Geschäft der Theologie, sondern aus einem charismatischen, prophetischen Anstoß heraus. Insofern - glaube ich - gehören Prophetie und Theologie eng zusammen. Die Theologie als wissenschaftliche Theologie im strengen Sinn ist nicht prophetisch, aber sie wird nur wirklich lebendige Theologie, wenn sie von einem prophetischen Impuls angeschoben und erleuchtet ist.

Im großen Glaubenbekenntnis heißt es vom Heiligen Geist, daß er „gesprochen hat durch die Propheten" Die Frage ist nun: Sind die hier erwähnten Propheten die Propheten des Alten Bundes, oder könnte es sein, daß damit die Propheten des Neuen Bundes gemeint sind?

RATZINGER: Man müßte die Geschichte des Glaubensbekenntnisses genau studieren. Zweifellos ist vom Wortlaut her allein die alttestamentliche Prophetie gemeint (vgl. das Perfekt: gesprochen hat) und damit die pneumatologische Dimension der Offenbarung als solche sehr stark herausstellt. Der Geist geht zuerst Christus voran und bereitet ihm den Weg, um ihn dann auszulegen und so in alle Wahrheit einzuführen. Es gibt verschiedene Symboltypen, in denen diese Dimension sehr stark betont wird. Die Propheten sind vor allem in der östlichen Tradition als eine vorgängige Okonomie des Heiligen Geistes betrachtet, der schon vor Christus spricht und in den Propheten der eigentlich Sprechende ist. Ich bin sicher, daß der Primärakzent darauf liegt, daß der Geist die Tür auftut und damit überhaupt Christus ex Spiritu Sancto empfangen werden kann. Das, was dann in Maria ex Spiritu Sancto geschieht, ist gleichsam ein lang vorbereiteter Akt. Sie nimmt die ganze Prophetie als die ganze Geistökonomie in sich auf. Das ex Spiritu Sancto der ganzen Prophetie versammelt sich danach in ihr in der Empfängnis Christi.
Dies würde trotzdem meiner Meinung nach nicht die weitergehende Perspektive ausschließen, daß Christus immer wieder ex Spiritu Sancto empfangen wird Der heilige Lukas selber hat ja bewußt Kindheitsgeschichte und Apostelgeschichte (Geburt der Kirche) parallelisiert. Im Kreis der um Maria versammelten zwölf Apostel geschieht die "conceptio ex Spiritu Sancto, die sich in der Kirchenwerdung neu vollzieht. Insofern ist die Geistökonomie nicht einfach als abgeschlossen erklärt, auch wenn der Text als solcher nur von den alttestamentlichen Propheten spricht.

Johannes der Täufer wird oft als letzter Prophet bezeichnet. Wie soll man dies Ihrer Meinung nach verstehen?

RATZINGER: Ich denke, das hat sicher viele Gründe und Inhalte. Ein Grund dürfte das Wort Jesu sein: „Bis zu Johannes hin gehen das Gesetz und die Propheten, und dann kommt das Reich Gottes"15. Hier erklärt Jesus selber Johannes als einen Abschluß. Danach kommt der scheinbar Kleinere, Jesus selbst, der aber doch der Größere im Reich Gottes ist16. In diesem Wort wird der Täufer zunächst einmal noch dem Alten Bund zugeordnet, wodurch er aber der Türöffner in den Neuen Bund hinein ist und insofern als der letzte Prophet des Alten Bundes dasteht. Das ist dann auch der legitime Sinn des Begriffes: Johannes ist der Letzte, der noch vor Christus da ist und der die Fackel der ganzen prophetischen Bewegung aufnimmt und sie Christus in die Hand gibt und der alles, was die Propheten getan haben, um die Hoffnung anf Ihn zuzuführen, zu Ende führt und damit das Werk der Propheten im alttestamentlichen Sinn vollendet. Dabei ist ja bei ihm auch wichtig, daß er selbst nicht als Wahrsager auttritt, sondem zunächst prophetischer Rufer zur Bekehrung ist, der gerade so die messianische Verheißung des Alten Bundes erneuert und vergegenwärtigt. Von ihm sagt er, daß „er schon in eurer Mitte steht, aber ihr kennt ihn nicht"17. Obwohl darin das Moment der Vorhersage liegt, bleibt Johannes dem prophetischen Muster treu, daß das Eigentliche nicht die Schilderung der kommenden Dinge ist, sondern der Ruf „Jetzt ist die Stunde der Bekehrung". Der Ruf Johannes' ist also das Wiederhinführen Israels zu sich selbst und zum Akt der Bekehrung, um so jetzt, in der Stunde des Heils, den erkennen zu können, auf den Israel immer gewartet hat und der nun da ist. Johannes verkörpert in diesem Sinn den letzten der vorgängigen Propheten und damit die spezifische Hoffnungsökonomie des Alten Bundes. Was hernach geschieht, ist ein anderer Typ von Prophetie. lnsofern kann er also der letzte Prophet des Alten Bundes genannt werden. Das heißt aber nicht, daß die Prophetie schlechthin selbst mit ihm zu Ende wäre, was ja auch ganz klar den Äußerungen von Paulus widerspräche, etwa seinem Wort aus dem ersten Thessalonicherbrief: „Löscht den Geist nicht aus. Verachtet prophetisches Reden nicht!"18.

So gibt es also in einer Hinsicht zwischen alttestamentlicher und neutestamentlicher Prophetie einen Unterschied, weil eben Christus in die Geschichte gekommen ist. Schaut man aber auf das Wesen der Prophetie, die das von Gott gehörte Wort in die Kirche hineintragen soll, scheint dieser Unterschied nicht da zu sein.

RATZINGER: Ja, es gibt eine gemeinsame Grundstruktur in der Verschiedenheit, die durch das andere Stehen zu Christus als dem Kommenden und schon gekommen immer noch Kommenden bedingt ist. Dies noch besser auszuarbeiten, wäre sicher eine lohnende Sache. Wieso ist die Zeit der Kirche strukturell in vielerlei Hinsicht dem Alten Testament gleichartig oder mindestens sehr ähnlich und worin besteht ihre Neuheit, eben die Neuheit des Gekommenseins?

Man sieht oft in der Theologie eine Tendenz zur Verabsolutierung der Unterschiede zwischen Altem und Neuem Bund. Diese Darstellung der Unterschiede scheint oft künstlich und eher prinzipiell als faktisch zu sein.

RATZINGER: Eine Radikalisierung des Unterschieds, in der die innere Einheit der Geschichte Gottes mit den Menschen nicht mehr gesehen wird, ist sicher nicht richtig und übrigens auch bei den Vätern nicht da. Die Väter stellen einen Dreischritt auf, der umbra, imago, veritas heißt und bei dem das Neue Testament als imago genommen wird. So werden AT und NT nicht einfach als Schatten und Wirklichkeit gegeneinander gestellt, sondern in der Dreiheit von Schatten-Bild-Wirklichkeit wird die Erwartung der endgültigen Erfüllung offengehalten und die Zeit des Neuen Testaments, die Zeit der Kirche, als eine weitere, höhere Stufe doch in den Verheißungsweg hineingestellt. Dies ist eine Sache, die wie mir scheint - bisher nicht genügend beachtet ist. Die Vater haben den Zwischencharakter und die Unvollkommenheit des Neuen Testaments, in dem eben noch nicht alle Verheißungen erfüllt sind, sehr stark herausgestellt. Christus ist zwar schon ganz im Fleisch gekommen, aber die Kirche wartet weiterhin auf seine volle Offenbarung in Herrlichkeit.

Vielleich wäre dies auch ein Grund, weswegen viele der prophetischen Gestalten in ihrer Spiritualität eschatologisch geprägt sind.

RATZINGER: Dies gehört - ohne apokalyptische Schwärmerei - meiner Ansicht nach wesentlich zum prophetischen Raum hinzu. Die Propheten stellen die Hoffnungsdimension des Christentums heraus und sind Werkzeuge fur das Zudrängen auf das Ausstehende und damit das Überschreiten der Zeit auf das, was das Eigentliche und Endgültige ist. Dieser eschatologische Charakter, eben als Drängen über die Zeit hinaus, gehört ganz sicher dazu.

Wenn man die prophetische Eschatologie in Bezug auf Hoffnung darstellt, ändert sich das Bild völlig. Es ist dann keine Botschaft, die Angst eingibt, sondern den Horizont aufmacht für die durch Christus versprochene Erfüllung der ganzen Schöpfung.

RATZINGER: Daß der christliche Glaube nicht Angst schafft, sondern sie überwindet, ist grundlegend: Das muß die Struktur unserer Verkündigung und unserer Spiritualität bestimmen. Aber lassen Sie mich nochmals einen Augenblick zum Vorigen zurückkehren. Es ist sehr wichtig zu klären, in welchem Sinn das Christentum Erfüllung der Verheißungen ist und in welchem Sinn nicht. Ich denke, daß die gegenwärtige Glaubenskrise ganz wesentlich auch mit einer ungenügenden Klärung dieser Frage zusammenhängt. Drei Gefahren drohen hier. Erstens - man legt die Verheißungen des AT und die Heilserwartung der Menschen innerweltlich aus, im Sinn neuer und besserer Strukturen, im Sinn einer perfekten Kraft - dann kann man das Christentum nur. als gescheitert bezeichnen. Von dieser Perspektive her wurde versucht, es durch den Fortschrittsglauben und hernach durch Hoffnungsideologien die verschiedenen Variationen des Marxismus - zu ersetzen. Die zweite Gefahr ist, daß man es rein jenseitig, rein spirituell und damit auch ganz individualistisch versteht - dann wird man wieder der Ganzheit des Wesens Mensch nicht gerecht. Die dritte Gefahr, die besonders in Krisen- und Wendezeiten droht, ist das Ausweichen in apokalyptische Schwärmerei. All demgegenüber wird es immer dringender, die wahre Struktur von Verheißung und Erfüllung verständlich und lebbar darzustellen, die im christlichen Glauben vorliegt.

Man sieht oft eine große Spannung zwischen rein kontemplativer, wortloser Mystik auf der einen Seite und prophetischer Mystik oder Wortmystik anf der anderen Seite. Karl Rahner19 hat auf diese Spannung hingewiesen. Die eine Seite behauptet, daß die kontemplative, wortlose Mystik die höhere, feinere und mehr geistige ist. In diesem Sinn werden einige Passagen von Johannes vom Kreuz ausgelegt. Die andere Seite meint, daß diese nur wortlose Mystik im Grunde genommen dem Christentum fremd sei, weil der christliche Glaube wesentlich eine Religion des Wortes ist20.

RATZINGER: Ja, ich würde schon sagen, daß die eigentlich christliche Mystik auch Sendungsstruktur hat. Sie ist nicht nur Erhebung des einzelnen, sondern sie setzt den Empfänger mit dem Wort, mit Christus, mit dem Logos im Heiligen Geist in Verbindung und stellt den einzelnen damit in einen Auftrag. Dies wird von Thomas von Aquin sehr stark herausgestellt. Vor Thomas hatte man gesagt: Entweder Mönchstum und dann eben Mystiker, oder Weltpriester und dann Theologe. Dazu sagt Thomas nein. Gerade der mystische Auftrag vollendet sich in der Sendung. Die Sendung ist nicht die niedrigere Art von Lebensweise, eine Idee, die Aristoteles sehr nahe lag. Er sagte ja, daß die intellektuelle Kontemplation die höchste Stufe der Existenz ist, die dann keine Sendung mehr kennt. Christlich, sagt Thomas, ist diese Idee nicht, denn die höhere Weise ist die gemischte Lebensform, nämlich Mystik und von ihr her die Sendung des Evangeliums. Dies ist bei Teresa von Avila sehr deutlich. Sie bezieht die Mystik nachdrücklich auf die Christologie, womit sie deutlich eine Sendungsstruktur erhält. Ich möchte es zwar nicht ausschließen, daß der Herr auch christliche Mystiker erwecken kann, die keine typische Sendung in die Kirche hinein haben, aber die Christologie als Grund und Maß aller christlichen Mystik (Christus und der Heilige Geist sind untrennbar!) zeichnet doch eine andere Struktur vor. Das ‚Auge in Auge' Jesu Christi mit dem Vater schließt sein Sein "für die anderen', ‚für alle' mit ein. Wenn Mystik wesentlich Eintauchen in die Gemeinschaft mit Christus ist, dann ist ihr dieses "Für" von innen her eingeschrieben.

Sehr viele der christlichen Propheten, so wie etwa Katharina von Siena, Birgitta von Schweden und Faustina Kowalska, führen ihre prophetische Rede direkt zurück auf Offenbarungen von Christus. Diese Offenbarugen werden von der Theologie oft mit dem Begriff der Privatoffenbarungen bezeichnet. Dieser Begriff scheint aber sehr mangelhaft zu sein, denn Prophetie ist immer für die ganze Kirche und nie rein privat.

RATZINGER: Der Begriff ‚privat' bedeutet in der Theologie nicht, daß etwas nur den Betroffenen angeht und alle anderen nicht. Er ist vielmehr Ausdruck für eine Rangstufe, so z.B. auch beim Begriff ‚Privatmesse'. Es soll also gesagt sein: Die ‚Offenbarungen' christlicher Mystiker und Propheten können nie denselben Rang haben wie die biblische Offenbarung, sie konnen nur zu ihr hinführen und sind an ihr zu messen. Das bedeutet aber nicht, daß solche Offenbarungen ohne Bedeutung fürs Ganze der Kirche waren. Lourdes und Fatima zeigen das Gegenteil. Sie sind letztlich nur Erinnerung an die biblische Offenbarung, aber gerade deshalb wichtig.

Es ist ein Faktum der Kirchengeschichte, daß es ohne gegenseitige Verwundung nicht geht... Wie würden sie dieses Dilemma bewerten?

RATZINGER: Es war immer wieder so, daß der prophetische Anstoß nicht ohne gegenseitige Leidenserfahrung gehen kann. Der Prophet ist in einer spezifischen Weise in die Leidensnachfolge berufen: Die Bereitschatt zu leiden, in die Kreuzesgemeinschaft mit Christus einzutreten, ist sein eigentlicher Prüfstein. Er versucht nicht, sich selbst durchzusetzen. Seine Botschaft wird im Kreuz verifiziert und fruchtbar.

Man könnte ja beinahe darüber frustriert sein, daß die meisten prophetischen Gestalten der Kirche von der Zeit, in der sie lebten, verworfen wurden. Es geht fast nie ohne kritische oder gar abweisende Stellungnahme von Seiten der Kirche. Dies sieht man bei den meisten der christlichen Propheten und Prophetinnen.

RATZINGER: Ja, Ignatius von Loyola muß in das Gefängnis, das gleiche passiert mit Johannes vom Kreuz, und Birgitta von Schweden wird beinahe auf dem Konzil von Basel verurteilt. Übrigens ist es eine Erbschaft der Glaubenskongregation, daß wir da, wo mystische Ansprüche auftreten, zunächst sehr reserviert sind. Dies ist auch durchaus berechtigt: Es gibt sehr viel falsche Mystik, viel Pathologisches. Insofern muß da schon eine sehr kritische Sonde angelegt werden, damit man nicht einfach in das Sensationelle, in das Abenteuerliche oder in das Abergläubische verfällt. Der Mystiker erweist sich im Leid, im Gehorsam und im Durchtragen, und so bewahrt sich dann seine Stimme. Umgekehrt bleibt da für die Kirche eine Ermahnung, man sollte ihr nicht nachsagen können: Ihr habt die Propheten umgebracht21.

Die letzte Frage ist vielleicht unangenehm. Sie bezieht sich anf eine prophetische Gestalt der Gegenwart, nämlich die griechisch-orthodoxe Vassulla Rydén. Sie wird von vielen Gläubigen, auch von vielen Theologen, Priestern und Bischöfen der katholischen Kirche, als Botin Christi angesehen. Ihre Botschaften, die seit 1991 in 34 Sprachen übersetzt wurden, sind weit verbreitet. Die Glaubenskongregation hat sich ihr gegenüber jedoch negativ geäußert. Die Notifikation von 1995, die neben positiven Aspekten in ihren Schriften auch von Unklarheiten spricht, ist von einigen Kommentatoren so ausgelegt worden, als handle es sich um eine Verurteilung. Ist das wahr?

RATZINGER: Da rühren Sie ein schwieriges Thema an. Nein, die Notifikation ist ein Warnschild, keine Verurteilung. Eine Person könnte man ohne Prozeß und Anhören gar nicht verurteilen, rein prozedural betrachtet. Es wird gesagt: Vieles ist ungeklärt. Es sind fragwürdige apokalyptische Elemente enthalten und ungeklärte ekklesiologische Aspekte. Es ist viel Gutes dabei, aber Spreu und Weizen sind vermengt. Deshalb haben wir die katholischen Christen ermahnt, das Ganze mit Vorsicht zu betrachten und es am Maß des beständigen Glaubens der Kirche zu messen.

Es ist also doch noch ein Klärungsprozeß im Gang?

RATZINGER: Ja, und während dieses Klärungsprozesses sollten die Gläubigen vorsichtig bleiben und den Geist der Unterscheidung wachhalten. Zweifellos ist eine Entwicklung in den Schritten festzustellen, die noch nicht abgeschlossen zu sein scheint. Man darf auch nicht vergessen, daß die Wortwerdung und Bildwerdung der inneren Berührung mit Gott, auch im Fall echter Mystik, immer auf die Möglichkeiten der menschlichen Seele angewiesen ist und so auch durch deren Begrenzungen mitgeformt wird. Unbedingtes Vertrauen setzen wir dabei nur auf das eigentliche Offenbarungswort, das uns im Glauben der Kirche begegnet.


Anmerkungen:

1 Niels Christian Hvidt arbeitet seit 1994 mit dem Begriff der christlichen Prophetie. Dies war das Thema seiner bisher nicht veröffentlichten Lizentiatsarbeit über Prophetie und Offenbarung, die an der Theologischen Fakultät der Universität Kopenhagen im Januar 1997 eingereicht und mit der Goldmedaille der Universität ausgezeichnet wurde. Eine Zusammenfassung der Arbeit wird in Studia Theologica. Journal of Scandinavian Theology 52 (1998), SS. 147-161 unter dem Titel Prophecy and Revelation. A Theological Survey on the Problem of Christian Prophecy erscheinen. Für die wertvolle Hilfe bei den Vorbereitungen auf das vorliegende Gespräch ist Hvidt Dr. Yvonne Maria Werner vom Institut für Geschictie an der Universität Lund, die selbst am Gespräch teilnahm, sehr dankbar.

2 „Es hat sich eigentlich nie eine orthodoxe Theologie ihrer [der Propheten] angenommen: ob es auch in der nachapostolischen Kirche Propheten gebe, wie ihr Geist erkannt und unterschieden werde, welche Funktion sie in der Kirche haben, welches ihr Verhaltnis zum hierarchischen Amt sei, welche Bedeutung ihre Sendung habe fur die Geschichte der Kirche in ihrem inneren und außeren Leben" (K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Freiburg, 1958, SS. 21-22).

3 J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, München, 1959.

4 Vgl. J. Ratzinger, La mia vita. Ricordi (1927-1977), Cinisello Balsamo, 1997, SS. 70ff.

5 Vgl. ebd. SS. 68ff. Vgl. J. Ratzinger, Auf Christus schauen. Vorüberlegungen zum Sinn des Jubiläumsjahres 2000, in Deutsche Tagespost, Nr. 31, 11. März 1997, S. 5.
6 ebd.

7 J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, Freiburg, 1993, S. 106.

8 Vgl. Dt 34,10.

9 Eph 1,23; vgl. Eph 4,10.

10 Vgl. Joh 16,13.

11 Vgl. Joh 16,5ff.

12 Eph 2,20. Wichtig ist auch Eph 4,11.

13 Apg 4,32.

14 Vgl. Mt 10,8-10.

15 Mt 11,13.

16 Vgl. Mt 11,11-15.

17 Joh 1,26.

18 1 Thess 5,19-20.

19 „Ja, man kann (mit einer kleinen Übertreibung vielleicht) sagen, daß die Geschichte der Theologie der Mystik eine Geschichte der theoretischen Abwertung des Prophetischen zugunsten einer Aufwertung der unprophetischen ‚reinen' eingegossenen Beschauung ist" (K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Freiburg, 1958, S. 21).

20 „In einer gewissen Hinsicht, so konnte man sagen, entspricht die Zweieinheit von Gott und Zeichen im Visionaren, die vom Zeichen her einen ‚geschichtlichen' Charakter erhalt, mehr dem Grundcharakter des Christentums als eine bloß, ,bild-lose' Art, bei der das alte Problem immer wieder aufbricht, ob solche Frommigkeit der reinen Geisttranszendenz eigentlich christlich sei" (ebd. S.15).

21 Vgl. Lk 13,34 und Mt 23,37-39.


DIDASCALIE

Kardinal Ratzinger bei einer Pilgerreise in Jerusalem.

En estas páginas, detalles del Pórtico de la Virgen del Baptisterio de Parma, obra de Benedetto Antelami (siglo XIII). El arco de la luneta está decorado con figuras de profetas que sostienen discos dorados con imágenes de apóstoles. Aquí arriba, el profeta Esdras y el apóstol Bartolomé

Una imagen de conjunto de la luneta. En la parte central, de izquierda a derecha, la adoración de los Reyes Magos, la Virgen con el Niño y el sueño de José. En los extremos del arquitrabe del Pórtico de la Virgen, una inscripción señala la fecha de comienzo de las obras de la construcción del Baptisterio: 1196

Los profetas Isaías y Jeremías y los apóstoles Pedro y Pablo


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The Problem of Christian Prophecy

30Giorni, No 1 - 1999

Christianity always carries within it a structure of hope

"It is increasingly urgent that the authentic structure of promise and fulfilment inherent in the Christian faith be presented in a comprehensible and liveable way".

Interview with Cardinal Joseph Ratzinger

by Niels Christian Hvidt



To most theologians, the word "prophecy" suggests the prophets of the Old Testament, John the Baptist or the prophetic dimension of the Magisterium. The theme of prophets is only rarely addressed in the Church. And yet the history of the Church is packed with prophetic figures, many of whom were not canonized until later though during their lives they had transmitted the Word, not as their own but as the Word of God.
There has never been any systematic reflection on the particularity of the prophets, on what distinguishes them from the representatives of the institutional Church and how the word revealed by them is related to the Word revealed in Christ transmitted to us by the apostles. No theology of Christian prophecy proper has ever been effectively developed. Indeed, there are very few studies on this problem2.
Cardinal Joseph Ratzinger addressed the concept of Revelation very early on in his activity as a theologian and to considerable depth. His abilitation thesis on Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura (Saint Bonaventura's Theology of History)3 had had such an innovative impact at the time that it was initially rejected4. At that time, the Revelation was still conceived as a collection of divine propositions. It was primarily considered a question of rational pieces of knowledge. But in his research, Ratzinger found that in Bonaventura the Revelation refers to the action of God in history in which the truth is gradually unveiled. The Revelation is the continuous growth of the Church in the fullness of the Logos5. It was only after this text was notably cut back and re-drafted that it was accepted. Since then, Ratzinger has sustained a dynamic understanding of the Revelation in the light of which "the Word (Christ) is always greater than any other word, and no other word could ever fully express it. Indeed, words partake of the inexhaustible fullness of the Word. For the Word, they open up and therefore grow in the encounter with every generation"6.

Any theological definition of Christian prophecy may only be arrived at within the context of this dynamic concept of Revelation. As far back as 1993, Cardinal Ratzinger was saying that "in-depth research was urgently needed to establish what being a prophet means"7. And this is why we asked the Cardinal to meet us to discuss the theme of Christian prophecy.

In the history of the Revelation in the Old Testament, it is essentially the word of the prophet that paves the critical way for the history of Israel, accompanying it throughout. What is your thinking on prophecy in the life of the Church?

JOSEPH RATZINGER: First of all, let's dwell for a moment on prophecy in the Old Testament. To avoid any misunderstanding, it should be clearly established who the prophet really is. The prophet is not a soothsayer. The essential element of the prophet is not the prediction of future events; the prophet is someone who tells the truth on the strength of his contact with God; the truth for today which also, naturally, sheds light on the future. It is not a question of foretelling the future in detail, but of rendering the truth of God present at this moment in time and of pointing us in the right direction. As far as Israel is concerned, the word of the prophet has a particular function in that, in the sense that the faith is essentially understood as hope in Him who will come. For, a word of faith is always the realization of the faith especially in its structure of hope. It leads hope on and keeps it alive. It is equally important to underline that the prophet is not apocalyptic, though he may seem so. Essentially, he does not describe the ultimate realities but helps us to understand and live the faith as hope. Even if, at a moment in time, the prophet must proclaim the Word of God as if it were a sharp sword, he is not necessarily criticizing organized worship and institutions. His mandate is to counter the misunderstanding and abuse of the Word and the institution by rendering God's vital claim ever present; however, it would be wrong to reconstrue the Old Testament as antagonistic dialectics between the prophets and the Law. Given that both come from God, they both have a prophetic function. This is a very important point to my mind because it leads us into the New Testament. At the end of Deuteronomy, Moses is presented as prophet and he too presents himself as such. He tells Israel: 'God will send you a prophet like me'. What does 'a prophet like me' mean? Again according to Deuteronomy - and I think this is the decisive point - Moses' particularity lay in the fact that he spoke with God as with a friend8. I tend to see the node or the root of the prophetic element in that 'face to face' with God, in 'talking with Him as with a friend'. Only by virtue of this direct encounter with God may the prophet speak in moments of time.

How can the concept of prophecy be related to Christ? May Christ be described as a prophet?

RATZINGER: The Fathers of the Church conceived of the above prophecy in Deuteronomy as a promise of Christ, something I agree with. Moses says: 'A prophet like me'. He transmitted the Word to Israel and he made it a people; with his 'face to face' with God he fulfilled his prophetic mission by leading men to their encounter with God. All the other prophets are in the service of this prophecy and must always deliver the Law anew from rigidity and transform it into a pathway of life. The true and greater Moses is, therefore, Christ himself, who really does live 'face to face' with God because he is his Son. In this bond between Deuteronomy and the event of Christ we can glimpse a very important point for understanding the unity of the two Testaments. Christ is the definitive and true Moses who really does live 'face to face' with God as Son. He no longer simply leads us to God through the Word and the precepts but brings us with him by his life and his passion and by the incarnation he makes us Body of Christ. This means that prophecy is also radically present in the New Testament. If Christ is the definitive prophet because he is the Son, then the Christological-prophetic dimension also enters into the New Testament because of the communion with the Son.

How do you think this emerges in a concrete way in the New Testament? Doesn't the death of the last apostle put a definitive stop to further prophetic claims, excluding any such possibility?

RATZINGER: Yes, there is a thesis whereby the fulfilment of the Revelation marked the end of all prophecy. I think this thesis harbors a double misunderstanding. First of all, it harbors the idea that the prophet, who is essentially associated with the dimension of hope, has no further function for no other reason than Christ is now with us so that hope has given way to presence. This is an error, because Christ came in the flesh and then rose again 'in the Holy Spirit'. This new presence of Christ in history, in the sacrament, in the Word, in the life of the Church, in the heart of every man is the expression and beginning of the definitive advent of Christ who 'fills all things'9. This means that Christianity always tends towards the Lord who comes, in an interior movement. This still happens now though in a different way because Christ is already here. However, Christianity always carries a structure of hope within it. The Eucharist was always conceived as our going to the Lord who comes. It therefore represents the whole Church. The concept that Christianity is already a totally complete presence and that it does not carry any structure of hope within it is the first error to be rejected. The New Testament has a different structure of hope within it but it is still always a radical structure of hope. In the new people of God it is therefore essential to be the servant of hope. The second misunderstanding is the reductive intellectual-type of conception of the Revelation, seen as a treasure of pieces of knowledge transmitted, to which nothing more can be added, totally complete. The authentic event of the Revelation consists in the fact that we are introduced to this 'face to face' with God. The Revelation is essentially God who gives himself to us, who constructs history with us and who reunites us gathering us all together. It is the unfolding of an encounter which has also an inherent communicative dimension and a cognitive structure. This also carries implications for knowledge of the truth of Revelation. Understood in the proper way, the Revelation has attained its goal with Christ because - in those beautiful words of Saint John of the Cross - when God has spoken personally there is nothing more to add. Nothing more about the Logos can be said. He is among us in a complete way and God has nothing greater to give us, to say to us than Himself. But this very wholeness of God's giving of himself - that is, that He, the Logos, is present in the flesh - also means that we must continue to penetrate this Mystery. This brings us back to the structure of hope. The coming of Christ is the beginning of an ever-deepening knowledge and of a gradual discovery of what, in the Logos, is being given. Thus, a new way is inaugurated of leading man into the whole truth, as Jesus puts it in the Gospel of John when he says that the Holy Spirit will come down10. I believe that the pneumatological Christology of Jesus' leave-taking discourse11 is very important to our theme given that Christ explains that his coming in the flesh was just a first step. The real coming will happen when Christ is no longer bound to a place or to a body locally limited but when he comes to all of us in the Spirit as the Risen One, so that entering into the truth may also acquire more and more profundity. It seems clear to me that - considering that the time of the Church, that is, the time when Christ comes to us in Spirit is determined by this very pneumatological Christology - the prophetic element, as element of hope and appeal, cannot naturally be lacking or allowed to fade away.

How is this element present? How does it present itself, for example, in Saint Paul?

RATZINGER: In Paul it is particularly evident that his apostolate, being a universal apostolate directed at the entire pagan world, also incorporates the prophetic dimension. Because of his encounter with the risen Christ, he unlocks for us the mystery of the resurrection and leads us into the profundity of the Gospel. Because of this encounter he develops a new understanding of the Word of Christ, highlighting the aspect of hope and bringing out its critical potential. Being an apostle is, of course, something unrepeatable. The question here is, then, what happens in the time of the Church when the apostolic epoch ends. A passage from the second chapter of the letter to the Ephesians is very important in answering this question. Paul writes that the Church is founded 'upon the apostles and prophets'12. It was once thought that the 'apostles' here meant the Twelve and the 'prophets' those of the Old Testament. Modern exegesis tells us that the concept of 'apostle' must be understood in a broader sense and that the concept of 'prophet' should be referred to the prophets in the Church. The 12th chapter of the first letter to the Corinthians teaches us that the prophets of those days constituted a college. The same thing is mentioned by the Didaché in which this college is still very clearly present. Later the college of the prophets dissolved as institution and certainly not by chance since the Old Testament already shows us that the function of the prophet cannot be institutionalized. The criticism of the prophets is not just directed at the priests but also against the institutionalized prophets. This emerges very clearly in the book of the prophet Amos where he speaks out against the prophets of the kingdom of Israel. The prophets often speak out against the 'prophets as institution', because the place of prophecy is eminently the place God reserves for Himself to intervene personally and anew each time, taking the initiative. Therefore this space cannot properly subsist in the form of a college institutionalized once again. I think it should subsist in a dual form, as has always been the case, after all, in the history of the Church. As far as the first form is concerned, the prophetic claim should always be acknowledged in the apostolic college in the same way as the apostles themselves were prophets, too, in their own way; this, so that it is not just the present that is highlighted in the Church but so that the Holy Spirit proper may always have the possibility of action. This can be observed in the history of the Church in great figures such as Gregory the Great and Augustine. We could mention other names of great personages who held office within the Church and who were also prophetic figures. For this we see that the institutional figures themselves hold the door open for the Holy Spirit. It was only by so doing that these men were able to fulfill their office in a prophetic way, as the Didaché puts it very well. The second form envisages God who, through charisms, reserves for himself the right to intervene directly in the Church to awaken it, warn it, promote it and sanctify it. I believe that this prophetic-charismatic history traverses the whole time of the Church. It is always there especially at the most critical times of transition. Think, for example, of the birth of monacheism, constituted in the beginning by the retreat of Anthony Abbot to the desert. The monks were the ones who saved Christology from Arianism and Nestorianism. Basil is another of these figures, a great bishop and, at the same time, a true prophet. Later, it is not hard to see a charismatic origin in the movement of the mendicant orders. Neither Dominic nor Francis prophesied the future but they did understand that the moment had come for the Church to shake free of the feudal system, to give new value to the universality and poverty of the Gospel, and to apostolic life. By so doing, they gave the Church its true face back, that of a Church fired by the Holy Spirit and led by Christ himself. They represent a new beginning and they thus brought about the reform of the ecclesiastical hierarchy. Other examples are Catherine of Siena and Brigid of Sweden, two great female figures. I think it is very important to stress how, at a particularly difficult time for the Church such as the Avignon crisis and the schism that ensued, female figures rose up to emphasize Christ's claim, Christ who lives and suffers in his Church.

If we look at the history of the Church, it becomes clear that most of the mystic prophets were women. This is a very interesting fact that could assist the discussion on women priests. What do you think?

RATZINGER: There is an ancient patristic tradition that calls Mary, not priestess but prophetess. The title of prophetess in the patristic tradition is Mary's supreme title. It is in Mary that there is a precise definition of what prophecy really is, that is, this intimate capacity to listen to, perceive, feel, that allows one to sense the consolation of the Holy Spirit, accepting him within oneself, making him fruitful, bringing him fruitful into the world. It might be said, in a sense, without wishing to be categorical, that it is none other than the Marian line that represents in the Church the prophetic dimension. Mary has always been seen by the Fathers of the Church as the archetype of the Christian prophet and it is from her that the prophetic line comes then to enter into the history of the Church. The sisters of the great saints also all belong to this line. Saint Ambrose owes much to his holy sister for the spiritual pathway he embarked upon. The same holds for Basil and Gregory of Nyssa and for Saint Benedict. Further on, in the late Middle Ages, we meet some great female figures and of them we must mention Francesca Romana. In the 16th century, Teresa of Avila was very determinant for John of the Cross and, more generally, for the entire development of faith and devotion. The prophetic female line was of great importance in the history of the Church: Catherine of Siena and Brigid of Sweden could be an illustration. Both addressed a Church which had an apostolic college and where sacraments were administered. So the essential things were still there however threatened with decadence because of internal conflicts. They re-awakened the Church and in it they restored value to evangelical unity, humility and courage and to evangelization.

You said that the definitiveness - which does not have the same meaning as conclusion - of the Revelation in Christ is not definitiveness in terms of propositions. This affirmation is of great interest to the theme of Christian prophecy. One might legitimately ask to what degree the prophets might have something radically new to say in the history of the Church and as regards theology itself. It seems that most of the last great dogmas may be placed in proven direct relation to the revelations of the great prophet saints, such as those of Catherine Labouré as far as the dogma of the Immaculate Conception is concerned. This is a rather little explored theme in the books of theology ...

RATZINGER: Yes, these theme has still to be addressed to any real depth. It seems to me that von Balthasar highlighted how, behind every great theologian, there has always been a prophet first. Augustine is unthinkable without the encounter with monacheism, especially with Anthony Abbot. The same holds for Athanasius. Thomas Aquinas would not be conceivable without Dominic, without the charism of the evangelization proper to him. Reading his writings, one notes how important this theme was for him. This theme played an important role in his dispute with the secular clergy and with the University of Paris where he was summoned to reflect on the motivations for the way he lived. He said that the true rule of his Order was found in the Sacred Scriptures and that it is constituted by the fourth chapter of the Acts of the Apostles ('the whole group was united heart and soul'13) and by the tenth chapter of the Gospel of Matthew (proclaim the Gospel without claiming anything for yourself14). For Thomas this is the rule of all rules. Any monastic form can but be the realization of this original model which naturally is of an apostolic nature but which the prophetic figure of Dominic made him re-discover in a new way. From the basis of this initial model, Thomas develops his theology as evangelization, that is, as going around with and for the Gospel, being rooted for a start in the unity 'heart and soul' of the community of believers. The same could be said of Bonaventura and Francis of Assisi; the same holds for Hans Urs von Balthasar who is unthinkable without Adrienne von Speyr. I believe that it can be proven that for all the great theologians any new theological elaboration is only possible if the prophetic element has first paved the way. While one proceeds with the mind only, nothing new will ever happen. Increasingly more definite systems may well be construed, increasingly subtle questions raised but the true and proper way from which great theology may again flow is not generated by the rational side of theological work but by a charismatic and prophetic thrust. And it is in this sense, I believe, that prophecy and theology go hand in glove. Theology, as theological science in the strict sense, is not prophetic but may only truly become living theology under the thrust and illumination of a prophetic impulse.

The Creed says that the Holy Spirit "has spoken through the prophets". Are "the prophets" those of the Old Testament only or is this also a reference to those of the New?

RATZINGER: To answer that question, one should study the history of the Nicene-Constantinopolitan Creed in depth. Undoubtedly here the reference is to Old Testament prophets only (see the use of the perfect tense 'has spoken') and so, as such, the pneumatological dimension of the Revelation is strongly brought out. The Holy Spirit preceeds Christ and prepares the way for him to then introduce all men to the truth. There are various professions of faith in which this dimension is strongly brought out. In the tradition of the eastern Church, the prophets are considered to be an economy of preparation on the part of the Holy Spirit who is already speaking before Christ comes and who speaks in the first person through the prophets. I am convinced that the primary accent is placed on the fact that it is the Holy Spirit who opens the door for Christ to be accepted ex Spiritu Sancto. What happened in Mary by the action of the Holy Spirit (ex Spiritu Sancto) is an event that was under careful preparation for a long time. Mary re-assumes in herself the whole prophecy as the entire economy of the Spirit. The provenance ex Spiritu Sancto of the whole prophecy is then concentrated in her in Christ's conception. To my mind, this does not exclude the ulterior prospect that Christ is always conceived anew ex Spiritu Sancto. Saint Luke himself set the story of Jesus' childhood on a parallel with the second chapter of the Acts of the Apostles which speaks to us of the birth of the Church. In the circle of the twelve apostles gathered around Mary the conceptio ex Spiritu Sancto comes about and it happens again in the birth of the Church. For this reason, it might be said that if the text of the Creed also refers only to the Old Testament prophets, it does not mean that the economy of the Holy Spirit may be said to be concluded.

John the Baptist is often indicated as the last of the prophets. How should that be interpreted in your view?

RATZINGER: I think there are numerous reasons for it in many respects. One such is what Jesus himself said: 'It was towards John that all the prophecies of the prophets and of the Law were leading'15; then the kingdom of God will come. Here Jesus himself is declaring John to be a conclusive point and that afterwards, someone apparently less grand will come but who is in reality the greatest in the kingdom of God, which is to say, Jesus himself16. With these words, the Baptist is still kept within the Old Testament framework but as such he represents the key to the door of the New Covenant. In this sense, the Baptist is the last of the Old Testament prophets. This is also the proper understanding of John who is the last before Christ, he who carries the flame of the whole prophetic movement and hands it to Christ. He brings to completion all that the prophets did so that, in Christ, hope would be born. He thus concludes the work of the prophets in the Old Testament sense. It is important to specify that he himself does not present himself as a soothsayer but simply as one who calls people prophetically to conversion and who is therefore renewing and up-dating the Messianic promise of the Old Testament. Of the Messiah he says: 'Standing among you is one unknown to you'17. Even if this proclamation does contain a prediction, John remains faithful to the prophetic model which is not to foretell the future but to announce that the time has come to convert. John's appeal is invitation to Israel to return to itself and convert in order to recognize, at the hour of salvation, Him whom Israel has always expected and who is now here. John personifies therefore the last of the prophets of the past and, then the specific economy of hope of the Old Testament. What will come after will be another type of prophecy. For this reason the Baptist may be called the last of the Old Testament prophets. This does not mean, however, that after him the prophecy is finished. For, this would conflict with Saint Paul's teaching when he says in his first letter to the Thessalonians: 'Do not stifle the Spirit or despise the gift of prophecy'18.

In a certain sense, there is a difference between the prophecy of the New and Old Testaments for the very fact that Christ entered into history. But if one looks at the very essence of prophecy, which is to instill in the Church the Word heard from God, there appears to be no difference at all ...

RATZINGER: Yes, a difference with, effectively, a basic common structure. The difference lies in the way of relating to Christ, as to Him who comes, to Him who has already come or who has still to return. The reason why the time of the Church on the structural plane is the same as the Old Testament, or at least very similar and in which its newness lies deserves to be studied, gone into further.

One often sees in theology the tendency to radicalize the differences between the Old and New Testaments. This way of presenting the differences often appears artificial, based on abstract principles as opposed to factual elements ...

RATZINGER: Radicalizing the differences without wanting to see the intimate unity of the history of God with men is an error which the Fathers of the Church did not make. They proposed a tripartite schema, "umbra, imago, veritas", in which the New Testament is the imago. Thus the Old and New Testaments are not set in opposition to one another as shadow and reality but, within the triad of shadow, image and reality, the expectation of the definitive fulfilment is kept alive and the time of the New Testament, the time of the Church is seen as an ulterior plane, a more elevated one but still on the pathway of the promise.This is a point which to date, it seems to me, has not been given sufficient consideration. The Fathers of the Church stressed with force the intermediate nature of the New Testament in which not all the promises have been fulfilled yet. Christ came in the flesh, but the Church still awaits his full Revelation in glory.

Perhaps this is another reason why the spirituality of many prophetic figures bears an eschatological mark ...

RATZINGER: I think - without conceding anything to infatuation with things apocalyptic - that this essentially belongs to the prophetic nature. The prophets are the ones who bring out Christianity's dimension of hope. They are the channels of access to what must still come to pass and, therefore, allowing us to go beyond time to attain what is essential and definitive. This eschatological character, this thrust to go beyond time, is certainly part of the prophetic spirituality.

If we set prophetic eschatology in relation to hope, the picture changes completely. It is no longer a message that instills fear but one that opens up a horizon on which the entire creation promised through Christ is fulfilled ...

RATZINGER: That the Christian faith does not inspire fear but overcomes it is a fundamental fact. This principle must constitute the basis of our testimony and of our spirituality. But let's go back for a moment to what we said earlier. It is of extreme importance to specify in which sense Christianity is the fulfilment of the promise and in which sense it is not. I believe that there is a close tie between the current crisis of faith and the insufficient clarification of this question. There are three inherent dangers here. The first is that the promises of the Old Testament and the expectation of the salvation of men are seen only in an immanent way in the sense of new and better structures, of perfect effectiveness. Conceived in this way, Christianity proves to be just a defeat. From this basic perspective, there has been an attempt to replace Christianity with ideologies of faith in progress and then with ideologies of hope which are just variations of Marxism. The second danger is to see Christianity as something solely associated with the afterlife, something purely spiritual and individualistic thus negating the totality of the human reality. The third danger, particularly menacing at times of crisis and historical turning points, is to take refuge in infatuations with things apocalyptic. In opposition to all of this, it is increasingly urgent that the authentic structure of promise and fulfilment inherent in the Christian faith is presented in a comprehensible and liveable way.

One often notes great tension between the purely contemplative and apophatic mysticism and the prophetic mysticism, of words. Karl Rahner19 pointed out this tension between the two types of mysticism. Some claim that the contemplative and apophatic mysticism is the most elevated of the two, more pure and spiritual. Some passages in John of the Cross are explained in that light. Others think that apophatic mysticism, in the final analysis, is extraneous to Christianity because the Christian faith is essentially religion of the Word20.

RATZINGER: Yes, I would say that the authentically Christian mysticism also has a missionary dimension. It does not just seek to elevate the individual but confers a task upon him putting him in contact in the Spirit with the Word, with Christ, with the Logos. This point is strongly emphasized by Thomas Aquinas. Before Thomas it was said: monk first and then mystic, or priest first and then theologian. Thomas does not accept this because the mystical mandate is fulfilled in mission. And mission is not the lowest rung of life as, by contrast, Aristotle thought. He believed intellectual contemplation to be the highest rung of life which, therefore, knows no further mission. This is not a Christian concept, Thomas says, because the most perfect form of life is the mixed kind, that is, mysticism and mission in the service of the Gospel. Teresa of Avila expounded this concept very clearly. She places mysticism in relation to Christology, thus conferring upon it a missionary structuring. By that I have no wish to exclude that the Lord may inspire Christian mystics who have no type of mission within the Church; but I would specify that Christology, as the basis and measure of all Christian mysticism (Christ and the Holy Spirit are inseparable), is indicative of another structure. Jesus Christ's 'face to face' with the Father includes his 'being for the sake of others', it contains within it 'being for everyone'. If mysticism is essentially an entering into communion with Christ, this 'being for' is a connotation from within.

Many Christian prophets, like Catherine of Siena, Brigid of Sweden and Faustina Kowalska attribute their prophetic discourses to revelations of Christ. These revelations are often defined by theology as private revelations. But the concept appears to be very reductive because the prophecy is always for the whole Church and is never purely private ...

RATZINGER: In theology, the concept of 'private' does not mean regarding only the person involved and no one else. Rather, it is an expression of the degree of importance, as is the case, for example, with 'private Mass'. That is to say that the 'revelations' of Christian mystics and prophets can never aspire to the same level as biblical Revelation; they can only lead to it and they must measure themselves by it. But that does not mean that these types of revelation are not important for the Church in its entirety. Lourdes and Fatima are the proof that they are important. In the final analysis, they are but an appeal to the biblical Revelation and, for this very reason, they are important.

The history of the Church proves that none of this happens without injury on the part of one side or the other. How would you explain this dilemma?

RATZINGER: It has ever been so. The prophetic impact cannot come about without reciprocal suffering. The prophet is called in a specific way to the imitation of suffering: to be ready to suffer and share the cross with Christ is his real yardstick. He does not try to be self-imposing. His message is verified and made fruitful in the cross.

It is frustrating to see that most of the Church's prophetic figures were rejected during their lifetimes. A position of criticism or rejection seems almost inevitable. This is the case of the majority of Christian prophets and prophetesses ...

RATZINGER: Yes it's true. Ignatius of Loyola was imprisoned and the same happened to John of the Cross. Brigid of Sweden was on the point of being condemned at the Council of Basel. But by tradition the Congregation for the Doctrine of the Faith is very cautious in cases of mystic claims. This attitude is more than justified after all given that there is a great deal of false mysticism and many pathological cases. A very critical attitude is therefore necessary to waive any risk of sensationalism fantasizing and superstition. The mystical is manifest in suffering in obedience and in capacity for endurance. Thus this voice lingers as time goes on. As far as the Church is concerned it must be careful not to 'kill the prophets'21 if it is to avoid rebuke.

This last question could be a little embarrassing. It regards a contemporary prophetic figure - the Greek Orthodox Vassula Ryden. She is considered by many faithful, and by many theologians, priests and bishops of the Catholic Church to be a messenger of Christ. Her messages, which have been translated into 34 languages since 1991, are known throughout the world. The Congregation for the Doctrine of the Faith has, however, declared negative on the issue. The 1995 Notification on the obscure points as well as the positive aspects of her writings was interpreted by some commentators as a condemnation. Is that the case?

RATZINGER: You have touched on a very problematical issue. No, the Notification is a warning, not a condemnation. From the strictly procedural point of view, no person may be condemned without a trial and without being given the opportunity to air their views first. What we say is that there are many things which are not clear. There are some debateable apocalytpic elements and ecclesiological aspects which are not clear. Her writings contain many good things but the grain and the chaff are mixed up. That is why we invited Catholic faithful to view it all with a prudent eye and to measure it by the yardstick of the constant faith of the Church.

Is the procedure to clarify the question continuing?

RATZINGER: Yes, and during the clarification process the faithful must be prudent, maintaining a discerning attitude. There is no doubt that there is an evolution in the writings which does not yet seem to have concluded. We must remember that being able to set oneself up as the word and image of interior contact with God, even in the case of authentic mysticism, always depends on the possibilities of the human soul and its limitations. Unlimited trust should only be placed in the real Word of the Revelation that we encounter in the faith transmitted by the Church.


Notes

1 Niels Christian Hvidt has been addressing the concept of Christian prophecy since 1994. Prophecy and Revelation is the title of his theology thesis which is still to be published but which was presented to the Theology Faculty of the University of Copenhagen in January 1997 and awarded the University's Gold Medal. A summary of the thesis was published in Studia theologica. Journal of Scandinavian Theology 52 (1998), pages 147-161. It was entitled Prophecy and Revelation. A Theological Survey on the Problem of Christian Prophecy. Hvidt would like to express his thanks to Dr. Yvonne Maria Werner of the Institute of History at the University of Lund for her assistance in the preparation of this interview.

2 "But no orthodox theology has ever concerned itself with one of them [the prophets]: if, that is, they remain true prophets in the post-apostolic Church, how their spirit may be recognized and distinguished, what function they should serve in the Church, how they relate to the ecclesiastical hierarchy or what significance their mission assumes for the history of the Church in its interior and exterior life" (K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Freiburg 1958, pages 21-22.

3 J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, München 1959.

4 cf J. Ratzinger, La mia vita, Ricordi (1927-1977), Cinisello Balsamo 1997, page70 and following.

5 cf ibidem, pages 68 and following. cf J. Ratzinger, "Auf Christus schauen. Vorüberlegungen zum Sinn des Jubiläumsjahres 2000", in Deutsche Tagespost, No. 31, March 11 1997, page 5.

6 ibidem.

7 J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, Freiburg 1993, page 106.

8 cf Deuteronomy 34,10.

9 Ephesians 1, 23; cf Ephesians 4, 10.

10 cf John 16, 13.

11 cf John 16, 5 and following.

12 Ephesians 2, 20; cf Ephesians 4, 11.

13 Acts 4, 32.

14 cf Matthew 10, 8-10.

15 Matthew 11, 13.

16 cf Matthew 11, 11-15.

17 John 1, 26.

18 I Thessalonians 5, 19-20.

19 " ... indeed, it mght be said with a little exaggeration perhaps that the history of mystic theology is the history of the devaluation of the prophetic in favor of a revaluation of the pure 'infused contemplation' " (K. Rahner, op. cit., page 21).

20 "One might say that, in a certain sense, the duplex unity of God and of the 'signs' of the visionary, unity which acquires from the signs an historical nature, corresponds more to Christianity's fundamental nature, seen as pure 'mystical union', devoid of images and in the face of which the old problem always raises its head, if this piety of the pure transcendance of the Spirit is properly Christian" (ibidem, page 15).

21 cf Luke 13, 34 and Matthew 23, 37-39.


DIDASCALIE

Cardinal Joseph Ratzinger on pilgrimage to Jerusalem

On these pages, details of the Portal of the Virgin, Parma Baptistry, the work of Benedetto Antelami, 13th century. The lunette arch features prophets holding golden discs bearing images of the apostles. Here, the prophet Ezra and the apostle Bartholomew

The lunette. In the central part from left, the adoration of the Magi, the Madonna and Child and Joseph's dream. At the extremes of the architrave of the Portal of the Virgin, an inscription reveals when work began on the construction of the Baptistry: 1196

The prophets Isaiah and Jeremiah and the apostles Peter and Paul


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Le problème de la prophétie chrétienne

30Giorni, N 1 - 1999

Le christianisme porte toujours en lui une structure d'espérance

"Il devienttoujours plus urgent de présenter de façon compréhensible et vivable la véritable structure de promesse et d'accomplissement présente dans la foi chrétienne".

Interview du cardinal Joseph Ratzinger

par Niels Christian Hvidt



Quand on prononce le mot "prophétie", la majeure partie des théologiens pense aux prophètes de l'Ancien Testament, à Jean Baptiste ou à la dimension prophétique du Magistère. Le thème des prophètes est rarement abordé dans l'Église. Et pourtant, l'histoire de l'Église est constellée de figures prophétiques, qui ne seront canonisées que plus tard, et qui durant leur vie ont transmis la Parole, non comme leur parole, mais comme la Parole de Dieu.
On n'a jamais mené de réflexion systématique sur ce qui constitue la spécificité des prophètes, sur ce qui les distingue des représentants de l'Église institutionnelle et sur la façon dont la parole révélée par eux se rapporte à la Parole révélée dans le Christ et transmise par les apôtres. Et effectivement, aucune véritable théologie de la prophétie chrétienne n'a jamais été développée et, de fait, les études sur ce problème sont extrêmement rares2.
Dans son activité théologique, le cardinal Joseph Ratzinger s'est occupé très tôt et de façon approfondie du concept de Révélation. Sa thèse de doctorat sur La Théologie de l'histoire de Saint Bonaventure3 a été ressentie à l'époque où elle a paru comme tellement novatrice qu'elle a été dans un premier temps rejetée4. C'est que la Révélation était alors encore conçue comme un recueil de propositions divines et comme un ensemble de connaissances rationnelles. Or Ratzinger s'est aperçu au cours de ses recherches que, chez Bonaventure, la Révélation se réfère à l'action de Dieu dans l'histoire, histoire dans laquelle la vérité se révèle de façon progressive. La Révélation est une croissance permanente de l'Église dans la plénitude du Logos5.
Pour que son travail fût accepté, Joseph Ratzinger dût réduire et revoir notablement son texte. Depuis lors, il défend une conception dynamique de la Révélation: selon lui, «la Parole (Christ) est toujours plus grande que toute autre parole et aucune autre parole ne pourra jamais l'exprimer pleinement. Ou mieux, les paroles participent de la plénitude inépuisable de la Parole; c'est grâce à celle-ci qu'elles s'ouvrent et donc croissent dans la rencontre avec chaque génération»6.

On ne peut arriver à une définition théologique de la prophétie chrétienne que dans le cadre d'une telle conception dynamique de Révélation. En 1993 déjà, le cardinal Ratzinger déclarait qu'il était «urgent de mener une recherche approfondie pour établir ce que signifie être prophète»7. Nous avons donc demandé à rencontrer le cardinal Ratzinger pour parler avec lui du problème de la prophétie chrétienne.

Dans l'histoire de la Révélation telle qu'elle apparaît dans l'Ancien Testament, c'est essentiellement la parole du prophète qui ouvre de façon critique le chemin de l'histoire d'Israël et qui l'accompagne sur tout son parcours. Que pensez vous de la prophétie dans la vie de l'Église?

JOSEPH RATZINGER: Arrêtons-nous avant tout un moment sur la prophétie dans l'Ancien Testament. Pour éviter tout malentendu, il sera utile d'établir avec précision ce qu'est vraiment le prophète.
Le prophète n'est pas un devin. La caractéristique essentielle du prophète n'est pas de prédire les événements futurs; le prophète est celui qui dit la vérité en vertu de son contact avec Dieu; la vérité pour aujourd'hui qui, naturellement, éclaire aussi l'avenir. Il ne s'agit pas de prédire l'avenir dans tous ses détails, mais de rendre présente, en ce moment, la vérité de Dieu et d'indiquer le chemin à prendre. En ce qui concerne Israël, la parole du prophète a une fonction particulière, en ce sens que la foi est entendue essentiellement comme espérance en Celui qui viendra. Car une parole de foi réalise toujours la foi, dans sa structure d'espérance surtout, elle soutient l'espoir et le fait vivre. Il est également important de souligner que le prophète n'est pas celui qui parle de l'apocalypse, contrairement à ce qu'il peut sembler, il ne décrit pas essentiellement les réalités ultimes, mais il aide à comprendre et à vivre la foi comme espérance.
Même si le prophète doit proclamer dans le temps la Parole de Dieu et la présenter comme si c'était une épée tranchante, il n'est pas nécessairement, pour autant, celui qui critique le culte et les institutions. Contre le malentendu et l'abus de la Parole et de l'institution, il a le devoir de montrer la prétention vitale de Dieu; il serait cependant erroné de voir dans l'Ancien Testament une dialectique purement antagoniste entre les prophètes et la Loi. Étant donné qu'ils viennent, les uns comme l'autre, de Dieu, prophètes et Loi ont une même fonction prophétique. C'est là pour moi un point extrêmement important parce qu'il nous conduit au Nouveau Testament. À la fin du Deutéronome, Moïse est présenté comme un prophète et il se présente lui-même comme tel. Il annonce à Israël: «Dieu t'enverra un prophète comme moi». Que signifie «un prophète comme moi»? Toujours selon le Deutéronome - et je considère qu'il s'agit là du point décisif - la particularité de Moïse consiste en ce qu'il parle avec Dieu comme avec un ami8. Je verrais volontiers le cœur ou la racine de l'élément prophétique dans ce "face à face" avec Dieu, dans ce fait de "converser avec Lui comme avec un ami". Ce n'est qu'en vertu de cette rencontre directe avec Dieu que le prophète peut parler dans le temps.

Comment le concept de prophétie se rapporte-t-il au Christ? Peut-on dire que le Christ est un prophète?

RATZINGER: Les Pères de l'Église ont conçu la prophétie du Deutéronome mentionnée précédemment comme une promesse du Christ, conception que je partage. Moïse dit: «Un prophète comme moi». Il a transmis à Israël la Parole et il a fait de celui-ci un peuple; par son "face à face" avec Dieu, il a accompli sa mission prophétique, il a conduit les hommes à leur rencontre avec Dieu. Tous les autres prophètes sont au service de cette prophétie et doivent toujours et de nouveau délivrer la Loi de sa rigidité et la transformer en un chemin de vie.
Le vrai Moïse, le Moïse le plus grand, c'est donc justement le Christ, lequel vit "face à face" avec Dieu, parce qu'il en est le Fils. On entrevoit dans ce rapport entre le Deutéronome et l'avènement de Jésus-Christ un point dont l'importance est extrême pour comprendre l'unité des deux Testaments. Le Christ est le Moïse vrai et définitif qui vit réellement "face à face" avec Dieu en tant que Fils. Il ne nous conduit plus simplement à Dieu à travers la Parole et les préceptes, mais il nous emmène avec lui, par sa vie et sa passion, et, par l'incarnation, il fait de nous le Corps du Christ. Cela signifie que la prophétie est radicalement présente aussi dans le Nouveau Testament. Si le Christ est le prophète définitif parce qu'il est le Fils, grâce à la communion avec le Fils, la dimension christologico-prophétique entre aussi dans le Nouveau Testament.

Comment, selon vous, tout cela apparaît-il concrètement dans le Nouveau Testament? La mort du dernier apôtre ne constitue-t-elle pas une limite définitive au-delà de laquelle la possibilité de toute prétention prophétique se trouve absolument exclue?

RATZINGER: Si, la thèse selon laquelle l'accomplissement de la Révélation a marqué la fin de toute prophétie, existe effectivement. Mais il me semble qu'il ya dans cette thèse un double malentendu. D'abord, il s'y cache l'idée que le prophète, qui est essentiellement associé à la dimension de l'espérance, n'a plus de rôle à jouer, parce que, précisément, le Christ est désormais là et que la présence est venue remplacer l'espérance. Il s'agit là d'une erreur, car le Christ s'est fait chair, après quoi il est ressuscité "dans l'Esprit Saint". Cette nouvelle présence du Christ dans l'histoire, dans le sacrement, dans la Parole, dans la vie de l'Église, dans le cœur de chaque homme, est l'expression et le début de l'avènement définitif du Christ «qui remplit toute chose»9. Cela signifie que le christianisme va toujours vers le Seigneur qui vient, dans un mouvement intérieur. Mouvement qui se produit aujourd'hui encore, mais de façon différente car le Christ est déjà présent. Le christianisme porte, en effet, toujours en lui une structure d'espérance. L'eucharistie a toujours été conçue comme une marche vers le Seigneur qui vient. Aussi représente-t-elle l'Église entière. L'idée que le christianisme est une présence déjà totalement complète et qu'il ne porte pas en lui de structure d'espérance est la première erreur qu'il faut rejeter. Le Nouveau Testament a en lui une structure d'espérance, différente certes, mais qui reste cependant toujours une structure d'espérance radicale. Dans le nouveau peuple de Dieu, il est donc essentiel pour la foi de se faire serviteur de l'espérance.
Le second malentendu consiste en une compréhension intellectualiste et réductrice de la Révélation. Celle-ci est considérée comme un trésor de connaissances transmises, absolument complètes, auxquelles on ne peut rien ajouter. Or l'événement authentique de la Révélation, c'est que nous sommes introduits dans le "face à face" avec Dieu. La Révélation, c'est essentiellement Dieu qui se donne à nous, qui construit avec nous l'histoire, qui nous réunit et nous rassemble tous. C'est l'événement d'une rencontre, lequel possède aussi, en soi une dimension de communication et une structure cognitive. Dimension qui a des implications dans l'ordre de la connaissance de la vérité de la Révélation.
Cela, compris en son juste sens, signifie que la Révélation a atteint son but avec le Christ, parce que - selon la belle expression de saint Jean de la Croix - quand Dieu a parlé personnellement, il n'y a plus rien à ajouter. On ne peut rien dire de plus que le Logos. Celui-ci est au milieu de nous de façon complète et Dieu ne peut nous donner ni nous dire quelque chose de plus grand que Lui-même. Mais, précisément, cette totalité du don de Soi de Dieu - à savoir que Lui, le Logos, est présent dans la chair - signifie aussi que nous devons continuer à pénétrer ce Mystère.
Et cela se relie à la structure de l'espérance. La venue du Christ est le début d'une connaissance toujours plus profonde et d'une découverte progressive de ce qui est donné dans le Logos. De cette façon, c'est un nouveau moyen d'introduire l'homme dans la vérité tout entière qui s'offre, comme le dit Jésus dans l'Évangile de Jean, lorsqu'il parle de la descente de l'Esprit Saint10. Je considère que la christologie pneumatique du discours par lequel Jésus prend congé11 est très importante pour notre sujet: le Christ explique en effet que sa venue dans la chair n'est qu'un premier pas. La venue effective se réalise dans la mesure où le Christ n'est plus lié à un lieu ou à un corps limité localement, mais vient en Esprit, chez tous, comme Ressuscité et fait en sorte que l'entrée dans la vérité acquière toujours plus de profondeur. Il me paraît personnellement clair que - précisément quand cette christologie pneumatique détermine le temps de l'Église, c'est-à-dire le temps dans lequel le Christ vient à nous en Esprit - l'élément prophétique, comme élément d'espérance et de rappel, ne peut naturellement être absent ni disparaître.

De quelle façon cet élément est-il présent? Comment se présente-t-il par exemple chez saint Paul?

RATZINGER: Chez Paul, il est particulièrement évident que l'apostolat, qui est un apostolat universel adressé à la totalité du monde païen, comprend aussi la dimension prophétique. Grâce à sa rencontre avec Jésus ressuscité, il nous ouvre au mystère de la résurrection et nous introduit dans la profondeur de l'Évangile. Grâce à cette rencontre, il apprend à comprendre de façon nouvelle la Parole du Christ: il met en évidence ce qu'il y a en elle d'espérance et fait valoir ses potentialités critiques.
Être un apôtre est naturellement un phénomène qui ne peut se répéter. La question qui se pose est donc de savoir ce qui arrive dans le temps de l'Église, après la fin de l'époque apostolique. Pour répondre à cette question il me paraît très important de relire un passage du second chapitre de l'épître aux Éphésiens dans lequel Paul écrit: l'Église est fondée «sur les apôtres et sur les prophètes»12. On pensait autrefois que par apôtres il fallait entendre ici les Douze apôtres et par prophètes ceux de l'Ancien Testament. L'exégèse moderne nous dit que le concept d'"apôtre" doit être entendu en un sens plus large, et que celui de "prophète" doit être rapporté aux prophètes dans l'Église. On apprend dans le chapitre douze de la première épître aux Corinthiens que les prophètes constituaient alors un collège. La même chose est mentionnée par la Didachè dans laquelle ce collège est encore très clairement présent.
Plus tard, le collège des prophètes disparut en tant qu'institution. Et ce n'est pas un hasard, car l'Ancien Testament nous montre que la fonction du prophète ne peut être institutionnalisée. La critique des prophètes n'est pas seulement dirigée contre les prêtres, elle l'est aussi contre les prophètes institutionnalisés. C'est ce que l'on voit de façon très claire dans le livre du prophète Amos, dans lequel ce dernier parle contre les prophètes du règne d'Israël. Les prophètes parlent souvent contre les "prophètes comme institution". C'est que l'espace prophétique est éminemment celui dans lequel Dieu se réserve d'intervenir en personne, à chaque fois et de nouveau, et de prendre l'initiative. Un tel espace ne peut donc prendre la forme d'un nouveau collège institutionnalisé. Il me semble qu'il devrait avoir une double forme, comme du reste cela a été le cas durant toute l'histoire de l'Église.
Pour ce qui est de la première forme, la prétention à la prophétie devrait être toujours reconnue dans le collège apostolique, de même que les apôtres étaient aussi, à leur façon, des prophètes. De sorte que, dans l'Église, on ne valorise pas seulement le présent, mais que l'Esprit Saint conserve lui aussi toujours une possibilité d'action. Action que l'on peut observer dans l'histoire de l'Église, à travers de grandes figures comme celles de Grégoire le Grand et d'Augustin. Nous pourrions citer le nom d'autres grands personnages qui ont assumé des charges à l'intérieur de l'Église et qui ont aussi été des figures prophétiques. On peut ainsi voir que les figures institutionnelles laissent elles-mêmes la porte ouverte à l'Esprit Saint. Ce n'est qu'ainsi qu'elles ont pu accomplir leur charge de façon prophétique, comme le dit très bien la Didachè.
La seconde forme prévoit que Dieu se réserve le droit d'intervenir directement, par les charismes, dans l'Église pour la réveiller, l'avertir, la promouvoir et la sanctifier. Je crois que cette histoire prophético-charismatique traverse le temps de l'Église. Elle est toujours présente, surtout dans les moments les plus critiques, les moments de transition. Pensons, par exemple, à la naissance du monachisme, à sa première manifestation que constitue la retraite de saint Antoine dans le désert. Ce sont les moines qui ont sauvé la christologie de l'arianisme et du nestorianisme. Basile est lui aussi l'une de ces figures, lui qui fut un grand évêque et en même temps un vrai prophète. Il n'est pas difficile non plus d'apercevoir, par la suite, dans le mouvement des ordres mendiants, une origine charismatique. Ni Dominique ni François n'ont fait de prophéties portant sur l'avenir, mais ils ont compris qu'était arrivé pour l'Église le temps de se libérer du système féodal, de redonner de la valeur à l'universalité et à la pauvreté de l'Évangile, comme d'ailleurs à la vita apostolica. Ils ont, ce faisant, rendu l'Église à sa véritable nature, celle d'une Église animée par l'Esprit Saint et conduite par le Christ en personne. Ils ont marqué un nouveau début et ont ainsi conduit à la réforme de la hiérarchie ecclésiastique. On peut citer encore comme exemples Catherine de Sienne ou Brigitte de Suède, deux grandes figures de femmes. Il est, je pense, très important de souligner comment, dans un moment particulièrement difficile pour l'Église, tel que l'a été celui de la crise d'Avignon et du schisme qui s'en est suivi, des femmes se sont levées pour souligner la prétention du Christ qui vit et souffre dans son Église.

Quand on examine l'histoire de l'Église, il apparaît clairement que la majeure partie des prophètes mystiques sont des femmes. C'est un fait très intéressant qui pourrait entrer en ligne de compte dans la discussion sur le sacerdoce des femmes. Qu'en pensez-vous?

RATZINGER: Il existe une ancienne tradition patristique qui qualifie Marie non de prêtresse mais de prophétesse. Dans cette tradition, le titre de prophétesse est, par excellence, le titre de Marie. C'est en Marie que se définit ce qu'est précisément la prophétie, à savoir cette capacité intime d'écouter, de percevoir, de sentir, qui permet de ressentir la consolation de l'Esprit Saint, en l'accueillant en soi, en le fécondant, et en l'offrant, fertile, au monde. On pourrait dire, en un certain sens, sans vouloir être catégorique, que la ligne mariale représente précisément dans l'Église la dimension prophétique. Marie a toujours été vue par les Pères de l'Église comme l'archétype du prophète chrétien, et c'est d'elle que part la ligne prophétique qui entre ensuite dans l'histoire de l'Église. Les sœurs des grands saints appartiennent aussi à cette ligne. Saint Ambroise doit beaucoup à sa sainte sœur pour le chemin spirituel qu'il a parcouru. La même chose vaut pour Basile et Grégoire de Nysse, comme du reste pour saint Benoît. Ensuite, à la fin du Moyen Âge, nous rencontrons de grandes figures féminines parmi lesquelles il faut mentionner Françoise Romaine. Au XVIe siècle, Thérèse d'Avila a joué un rôle très important dans la spiritualité de Jean de la Croix, comme, de façon plus vaste, pour le développement général de la foi et de la dévotion.
La ligne prophétique féminine a eu une grande importance dans l'histoire de l'Église. Importance que les exemples de Catherine de Sienne et de Brigitte de Suède peuvent nous aider à comprendre. Toutes les deux ont parlé à une Église dans laquelle existait le collège apostolique et où les sacrements étaient distribués. L'essentiel existait donc encore, même si cette existence était menacée par le développement des luttes internes. Elles ont réveillé l'Église et ont remis en valeur en elle le charisme de l'unité, l'humilité et le courage évangéliques ainsi que l'évangélisation.

Vous avez dit que le caractère définitif de la Révélation dans le Christ - ce qui ne veut pas dire qu'elle constitue une conclusion - n'est pas le caractère définitif des propositions. Cette affirmation présente un grand intérêt pour le thème de la prophétie chrétienne. Mais il est permis de se demander dans quelle mesure les prophètes, dans l'histoire de l'Église et dans celle même de la théologie, peuvent dire quelque chose de radicalement nouveau. Il semble prouvé que la majeure partie des derniers grands dogmes est à mettre plus ou moins directement en relation avec les révélations de grands saints prophètes, comme par exemple les révélations de Catherine Labouré et le dogme de l'Immaculée Conception. C'est un thème assez peu exploré dans les livres de théologie.

RATZINGER: Oui, ce thème demanderait à être traité en profondeur. Il me semble que von Balthasar a mis en évidence que derrière chaque grand théologien, il y a toujours, d'abord, un prophète. Augustin est impensable sans la rencontre avec le monachisme, spécialement avec saint Antoine. La même chose vaut pour Athanase. Thomas d'Aquin ne serait pas concevable sans Dominique, sans le charisme de l'évangélisation qui lui était propre. On remarque, à la lecture de ses écrits, combien ce thème a été important pour lui. Thème qui a joué un rôle de premier ordre lorsque, dans sa dispute avec le clergé séculier et avec l'Université de Paris, il fut appelé à réfléchir sur les motivations de sa règle de vie. Et il a déclaré que la vraie règle de son Ordre se trouve dans les Écritures Sacrées et qu'elle est constituée par le quatrième chapitre des Actes des Apôtres («ils n'avaient qu'un cœur et qu'une âme»13) et par le dixième chapitre de l'Évangile de Matthieu (annoncer l'Évangile sans prétendre à rien pour soi14). Telle est, pour Thomas, la règle de toutes les règles. Chaque forme monastique ne peut être que la réalisation de ce modèle originaire, qui a naturellement un caractère apostolique, mais que la figure prophétique de Dominique lui a fait redécouvrir sous un jour nouveau. À partir de ce premier modèle, Thomas développe sa théologie comme évangélisation, c'est-à-dire comme le fait de circuler dans le monde avec et pour l'Évangile, en partant de la réalité bien enracinée du n'avoir "qu'un cœur, qu'une âme" de la communauté des croyants. On pourrait dire la même chose de Bonaventure et de François d'Assise; la même chose se produit pour Hans Urs von Balthasar qui est impensable sans Adrienne von Speyr.
Je crois qu'il est possible de démontrer comment, pour tous les grands théologiens, une nouvelle élaboration n'est possible que si l'élément prophétique a, au préalable, ouvert un passage. Tant que l'on procède de façon purement rationnelle, rien de nouveau ne peut se produire. On pourra, peut-être, construire des systèmes toujours plus précis, on soulèvera des questions toujours plus subtiles, mais le passage par où peut resurgir la grande théologie ne peut être l'effet du travail rationnel de la théologie, mais celui d'une pression charismatique et prophétique. Et c'est en ce sens, selon moi, que la prophétie et la théologie vont toujours d'un même pas. La théologie, comme science théologique au sens strict, n'est pas prophétique. Et elle ne peut devenir théologie vivante que quand elle est poussée et éclairée par une impulsion prophétique.

Dans le Credo, il est dit que l'Esprit Saint «a parlé par les prophètes». Les prophètes qui sont mentionnés dans cette prière sont-ils seulement ceux de l'Ancien Testament, ou est-il fait aussi référence à ceux du Nouveau Testament?

RATZINGER: Pour répondre à cette question, il faudrait étudier à fond l'histoire du Credo de Nicée-Constantinople. Il s'agit ici indubitablement des prophètes de l'Ancien Testament (voir l'usage du passé composé: «il a parlé»), et la dimension pneumatique de la Révélation est donc mise fortement en évidence. L'Esprit Saint précède le Christ et lui prépare la voie, pour ensuite introduire tous les hommes à la vérité. Il existe plusieurs professions de foi dans lesquelles cette dimension est vivement soulignée. Dans la tradition de l'Église orientale, les prophètes sont considérés comme une économie de préparation de l'Esprit Saint, lequel parle déjà avant le Christ et parle en personne dans les prophètes. Je suis convaincu que l'accent premier est mis sur le fait que c'est l'Esprit Saint qui ouvre la porte pour que le Christ puisse être accueilli ex Spiritu Sancto. Ce qui est advenu en Marie par l'œuvre du Saint Esprit (ex Spiritu Sancto) est un événement préparé longuement et soigneusement. Marie résume en elle toute la prophétie comme économie entière de l'Esprit. Le fait que toute la prophétie vienne ex Spiritu Sancto se concentre en elle dans la conception de Jésus.
Selon moi, cela n'exclut pas la perspective ultérieure que le Christ soit toujours de nouveau conçu ex Spiritu Sancto. Saint Luc a mis lui-même en parallèle le récit de l'enfance de Jésus avec le second chapitre des Actes des Apôtres, où il est parlé de la naissance de l'Église. Dans le cercle des Douze apôtres réunis autour de Marie, s'accomplit la conceptio ex Spiritu Sancto qui se réalise de nouveau dans la naissance de l'Église. C'est pourquoi l'on peut dire que, même si le texte du Credo se réfère uniquement aux prophètes de l'Ancien Testament, cela ne signifie pas qu'on puisse déclarer conclue l'économie de l'Esprit Saint.

Jean Baptiste est souvent désigné comme le dernier des prophètes. Comment faut-il, selon vous, comprendre cette affirmation?

RATZINGER: Je pense qu'il y a dans cette affirmation une multiplicité de raisons et de contenus. L'un de ceux-ci est la parole même de Jésus: «Tous les prophètes en effet, ainsi que la Loi, ont mené leurs prophéties jusqu'à Jean»15; après vient le règne de Dieu. Ici, Jésus déclare lui-même que Jean marque un moment de conclusion et qu'après, viendra quelqu'un de plus petit en apparence, mais qui, en réalité, est plus grand dans le règne de Dieu, c'est-à-dire Jésus lui-même16. Par ces mots, Jean Baptiste est encore situé dans le cadre de l'Ancien Testament, dans lequel, cependant, il représente la clef pour ouvrir la porte à la Nouvelle Alliance. En ce sens, Jean Baptiste est le dernier des prophètes de l'Ancien Testament. C'est aussi la juste façon de comprendre que Jean est le dernier avant le Christ, celui qui reçoit le flambeau issu de tout le mouvement prophétique et le remet dans les mains du Christ. Il porte à son terme tout ce qui a été fait par les prophètes pour faire naître l'espérance dans le Christ. De cette façon, il conclut l'œuvre des prophètes dans le sens ancien-testamentaire. Il est important de préciser qu'il ne se présente pas lui-même comme un devin, mais qu'il se contente d'appeler prophétiquement à la conversion et que, de cette façon, il rénove et actualise la promesse messianique de l'Ancienne Alliance. Il dit du Messie: «Au milieu de vous, il est quelqu'un que vous ne connaissez pas»17. Et même s'il y a dans cette annonce une prédiction, Jean reste fidèle au modèle prophétique: il ne prédit pas l'avenir, mais annonce qu'il est temps de se convertir. L'appel de Jean est l'invitation faite à Israël de rentrer en soi-même et de se convertir pour pouvoir reconnaître, à l'heure du salut, Celui qu'Israël a toujours attendu et qui est maintenant présent. Jean personnifie, en ce sens, le dernier des prophètes du passé et donc l'économie spécifique d'espérance de l'Ancienne Alliance. Ce qui viendra ensuite sera un autre type de prophétie. C'est pourquoi Jean Baptiste peut être appelé le dernier des prophètes de l'Ancienne Alliance. Ce qui ne signifie pas cependant qu'après lui la prophétie soit terminée. Cette idée serait en contradiction avec l'enseignement de saint Paul qui dit dans sa première épître aux Thessaloniciens: «N'éteignez pas l'Esprit, ne dépréciez pas les dons de prophétie»18.

S'il existe, en un sens, une différence entre la prophétie du Nouveau et de l'Ancien Testament, c'est que, précisément, le Christ est entré dans l'histoire. Mais si l'on considère l'essence même de la prophétie, qui est d'introduire dans l'Église la Parole que Dieu a fait entendre, il semble qu'il n'y ait aucune différence.

RATZINGER: Oui, effectivement, il y a un structure de base commune à l'intérieur de la différence, laquelle est déterminée par les façons différentes de se rapporter au Christ selon qu'Il est Celui qui vient, Celui qui est déjà venu ou qui doit encore revenir. La raison pour laquelle sous de nombreux aspects, le temps de l'Église sur le plan structurel est égal à l'Ancien Testament, ou du moins lui est très semblable, tout cela mérite d'être étudié et approfondi davantage. Comme mérite aussi de l'être ce en quoi consiste sa nouveauté.
La théologie a souvent tendance à radicaliser les différences entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Attitude qui semble souvent artificielle et plus fondée sur des principes abstraits que sur des faits.
RATZINGER: Radicaliser les différences en refusant de voir l'unité intime de l'histoire de Dieu avec les hommes est une erreur dans laquelle les Pères de l'Église ont su ne pas tomber. Ils ont proposé un schéma tripartite: "umbra, imago, veritas" dans lequel le Nouveau Testament est l'imago. De cette manière l'Ancien et le Nouveau Testament ne sont pas opposés entre eux comme l'ombre et la réalité, mais dans la triade ombre, image, réalité, l'attente à l'égard de l'accomplissement définitif reste ouverte, et le temps du Nouveau Testament, le temps de l'Église, est vu comme un étage ultérieur, plus élevé, mais appartenant toujours au chemin de la promesse. C'est là le point qui, selon moi, n'a pas encore été suffisamment pris en considération. Les Pères de l'Église ont souligné avec force le caractère intermédiaire du Nouveau Testament dans lequel les promesses n'ont pas encore toutes été accomplies. Le Christ est bien venu dans la chair, mais l'Église attend encore sa pleine Révélation dans la gloire.

C'est peut-être là aussi l'une des raisons qui expliquent que l'on trouve dans la spiritualité de nombreux prophètes une marque eschatologique.

RATZINGER: Je pense - sans céder à aucune forme d'engouement pour l'apocalypse - que cette marque eschatologique fait essentiellement partie de la nature prophétique. Les prophètes sont ceux qui mettent en lumière la dimension d'espérance du christianisme. Ils sont les instruments qui permettent d'accéder à ce qui doit encore arriver et, donc, de dépasser le temps, dans le but de parvenir à ce qui est essentiel et définitif. Ce caractère eschatologique, cette incitation à aller au-delà du temps, fait certainement partie de la spiritualité prophétique.

Si nous mettons l'eschatologie prophétique en relation avec l'espérance, le cadre change complètement. Il ne s'agit plus d'un message qui fait peur mais d'un message qui ouvre l'horizon à l'accomplissement, promis à travers le Christ, de toute la création.

RATZINGER: Que la foi chrétienne n'inspire pas la peur, mais la dépasse, c'est un fait fondamental. Ce principe doit constituer la base de notre témoignage et de notre spiritualité. Mais retournons un instant à ce qui a été dit précédemment. Il est extrêmement important de préciser en quel sens le christianisme est l'accomplissement de la promesse et en quel sens il ne l'est pas. Je pense que la crise actuelle de la foi est étroitement liée au fait que cette question n'a pas été suffisamment éclaircie. On se trouve ici devant trois dangers. D'abord, celui de considérer les promesses de l'Ancien Testament et l'attente du salut des hommes d'un point de vue purement immanent, c'est-à-dire d'espérer de nouvelles et meilleurs structures, une efficacité parfaite dans le monde. Ainsi conçu, le christianisme ne peut apparaître que comme un échec. Il est aisé, à partir de cette perspective, de remplacer le christianisme par des idéologies de foi dans le progrès et puis des idéologies d'espérance, qui ne sont rien d'autre que des variantes du marxisme. Ensuite, celui de comprendre le christianisme comme quelque chose d'exclusivement lié à l'au-delà, de purement spirituel et individualiste, quelque chose qui nie, ce faisant, la totalité de la réalité humaine. Le troisième danger, enfin, qui menace tout particulièrement dans les périodes de crise et de changement historique, est de se réfugier dans des divagations apocalyptiques. Contre tous ces dangers, il devient de plus en plus urgent de présenter de façon compréhensible et vivable la véritable structure de promesse et d'accomplissement présente dans la foi chrétienne.

On note souvent qu'entre le mysticisme purement contemplatif et apophatique et le mysticisme prophétique ou mysticisme des paroles, il existe une grande tension. C'est Karl Rahner19 qui a noté cette tension entre les deux formes de mystique. Certains prétendent que la mystique contemplative et apophatique est plus élevée, plus pure, plus spirituelle que l'autre. C'est en ce sens que l'on explique certains passages de saint Jean de la Croix. D'autres pensent que la mystique apophatique est, au fond, étrangère au christianisme, parce que la foi chrétienne est essentiellement une religion de la Parole20.

RATZINGER: Oui, je dirais que la mystique authentiquement chrétienne comporte une dimension missionnaire. Elle ne cherche pas seulement à élever l'individu, mais elle lui assigne une tâche en le mettant en contact avec l'Esprit, avec le Christ, avec le Logos. C'est un point sur lequel insiste fortement Thomas d'Aquin. Avant Thomas, on disait: d'abord moine et ensuite mystique, ou d'abord prêtre et ensuite théologien. Propositions que Thomas refuse, parce que la tâche mystique se réalise dans la mission. Et la mission n'est pas le degré le plus bas de l'existence, contrairement à ce que pensait Aristote qui plaçait au plus haut degré la contemplation intellectuelle, laquelle ne connaît donc chez lui aucune mission. Ce n'est pas là une idée chrétienne, dit Thomas, parce que la forme la plus parfaite de la vie est la forme mixte, c'est-à-dire celle qui est mystique et mission au service de l'Évangile. Thérèse d'Avila a exposé cette idée de façon très claire. Elle met en relation la mystique avec la christologie et lui confère ainsi une structure missionnaire. Je ne veux pas exclure par là que le Seigneur puisse inspirer des mystiques chrétiens qui n'ont pas de mission particulière à l'intérieur de l'Église; mais je voudrais préciser que la christologie, comme base et mesure de toute mystique chrétienne (le Christ et l'Esprit Saint sont inséparables), indique une autre structure. Le "face à face" de Jésus Christ avec son Père, inclut son "être pour les autres", contient en soi "l'être pour tous". Si la mystique est essentiellement le fait d'entrer en communion avec le Christ, cet "être pour" la connote de l'intérieur.

De nombreux prophètes chrétiens comme Catherine de Sienne, Brigitte de Suède et Faustina Kowalska font remonter leurs discours prophétiques à des révélations du Christ. Ces révélations sont souvent définies par la théologie comme des révélations privées. Ce concept apparaît cependant comme très réducteur parce que la prophétie existe toujours pour toute l'Église et n'est jamais purement privée.

RATZINGER: En théologie le concept de "privé" ne signifie pas que la personne impliquée est seule concernée et que toutes les autres ne le sont pas elles aussi. C'est plutôt une expression qui regarde le degré d'importance, comme c'est le cas, par exemple, pour le concept de "messe privée". On entend dire par ce terme que les "révélations" des mystiques chrétiens et des prophètes ne peuvent jamais s'élever au même niveau que la Révélation biblique: elles ne peuvent que mener jusqu'à celle-ci et doivent se mesurer avec elle. Ceci, par ailleurs, ne signifie pas que ce type de révélations ne soit pas important pour l'Église dans sa totalité. Lourdes et Fatima prouvent le contraire. En dernière analyse, ces révélations ne sont rien d'autre qu'un nouvel appel à la Révélation biblique, mais c'est précisément cela qui les rend importantes.

L'histoire de l'Église montre que cela comporte nécessairement des blessures de part et d'autre. Comment expliquez-vous cela?

RATZINGER: Il en a toujours été ainsi; l'impact prophétique ne peut se produire sans une souffrance réciproque. Le prophète est appelé d'une manière spécifique à l'imitation de la souffrance: il se reconnaît au fait qu'il est prêt à souffrir et à partager la croix avec le Christ. Il ne cherche pas à s'imposer lui-même. Son message est vérifié et rendu fertile dans la croix.

Il est regrettable de constater que la plus grande partie des prophètes de l'Église ont été rejetés durant leur vie. Il semble quasi inévitable que l'Église adopte une attitude critique ou même une attitude de refus à leur endroit. C'est ce que l'on peut observer pour la majorité des prophétesses et des prophètes chrétiens.

RATZINGER: Oui, c'est vrai. Ignace de Loyola a été en prison, la même chose est arrivée à Jean de la Croix. Brigitte de Suède a manqué d'être condamnée au Concile de Bâle. Du reste, c'est une tradition de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi d'être, dans un premier temps, très prudente quand elle se trouve face à des prétentions mystiques. Cette attitude est, du reste, plus que justifiée, car il existe beaucoup de fausse mystique, beaucoup de cas pathologiques. Il est donc nécessaire de se montrer très critique pour ne pas risquer de tomber dans le sensationnel, l'imaginaire, la superstition. Le mystique se manifeste dans la souffrance, dans l'obéissance et dans la patience dont il est capable. S'il se manifeste ainsi, sa voix dure dans le temps. Quant à l'Église, elle doit veiller à ne pas encourir le reproche d'avoir «tué les prophètes»21.

La dernière question sera peut-être un peu embarrassante. Elle concerne une figure prophétique contemporaine: l'orthodoxe-grecque Vassula Ryden. Cette femme est considérée par beaucoup de croyants, mais aussi par beaucoup de théologiens, de prêtres et d'évêques de l'Église catholique comme une messagère du Christ. Ses messages, qui sont traduits en 34 langues depuis 1991, sont largement diffusés dans le monde. La Congrégation pour la Doctrine de la Foi s'est prononcée cependant de façon négative sur ce sujet. La Notification de 1995, qui parle à propos de ses écrits de points obscurs à côté d'aspects positifs, a été interprétée par certains commentateurs comme une condamnation. Leur interprétation est-elle juste?

RATZINGER: Vous abordez là un sujet délicat. Non, la Notification est un avertissement et non une condamnation. D'un point de vue proprement juridique, personne ne peut être condamné sans procès et sans avoir été auparavant entendu. Ce que l'on dit dans cette Notification, c'est que beaucoup de points ne sont pas éclaircis. Il y a des éléments apocalyptiques discutables et des aspects ecclésiologiques peu clairs. Ces écrits contiennent beaucoup de bonnes choses, mais le grain et le bale sont mêlés. C'est pourquoi nous avons invité les fidèles catholiques à observer le tout avec prudence et à le mesurer au mètre de la foi constante de l'Église.

Il y a donc encore un procès en cours pour éclaircir la question?

RATZINGER: Oui, et durant ce procès de clarification, les fidèles doivent rester prudents et exercer avec vigilance leur esprit de discernement. On constate dans ses écrits une évolution qui ne semble pas encore arrivée à son terme. Nous ne devons pas oublier que le fait de se faire paroles et image du contact intérieur avec Dieu, même dans les cas de mystique authentique, dépend toujours des possibilités de l'âme humaine et de ses limites. La confiance illimitée ne peut être placée que dans la Parole effective de la Révélation, que nous rencontrons dans la foi transmise par l'Église.



NOTES

1Niels Christian Hvidt s'occupe depuis 1994 du concept de prophétie chrétienne. Sa thèse de doctorat en théologie a pour titre Prophecy and Revelation. Cette thèse n'a pas encore été publiée, mais elle a été présentée à la faculté de Théologie de l'Université de Copenhague en janvier 1997 et a reçu la médaille d'or de cette même Université. Un résumé de ce travail est paru dans Studia Theologica. Journal of Scandinavian Theology 52 (1998), pp. 147-161 sous le titre Prophecy and Revelation. A Theological Survey on the Problem of Christian Prophecy. Hvidt exprime son plus vif remerciement à Mme Yvonne Maria Werner de l'Institut d'Histoire de l'Université de Lund pour l'aide précieuse qu'elle lui a apportée dans la préparation de cette interview.

2«On ne s'est pourtant jamais occupé d'une théologie orthodoxe les [les prophètes] concernant, théologie qui consisterait à se demander si il y a vraiment aussi des prophètes dans l'Église post-apostolique, comment se reconnaît leur esprit et comment il se se distingue, quelle est la fonction qui leur est attribuée dans l'Église, quelles sont leurs relations avec la hiérarchie ecclésiastique ou quelle signification assume leur mission pour l'histoire de l'Église, dans sa vie intérieure et extérieure» (K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Freiburg, pp. 21-22).

3 J. Ratzinger, La Théologie de l'histoire de Saint Bonaventure, PUF, 1988.

4 Cf. J. Ratzinger, La mia vita. Ricordi (1927-1977), Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1997, p. 70-75 (Ma vie: Souvenirs (1927-1977), Fayard 1998).

5 Cf. ibidem, p. 68 et suiv. Cf. J. Ratzinger, Auf Christus schauen. Vorüberlegungen zum Sinn des Jubiläumsjahres 2000, in Deutsche Tagespost, n. 31, 11 mars 1997, p. 5.

6 Ibidem.

7 J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, Freiburg 1993, p. 106.

8 Cf. Dt 34, 10.

9 Ep 1, 23; cf. Ep 4, 10.

10 Cf. Jn 16, 13.

11 Cf. Jn 16, 5 et suiv.

12 Ep 2, 20; cf. Ep 4, 11.

13 Ac 4, 32.

14 Cf. Mt 10, 8-10.

15 Mt 11, 13.

16 Cf. Mt 11, 11-15.

17 Jn 1, 26.
18 1 Ts 5, 19-20.

19 «[…] on peut même dire, en exagérant peut-être un peu, que l'histoire de la théologie mystique est l'histoire de la dévaluation du prophétique en faveur d'une réévaluation de la pure "contemplation infuse"»(K. Rahner, op. cit., p. 21).

20 «On pourrait dire que, dans un certain sens, la double unité de Dieu et des "signes" chez le voyant, unité à laquelle les signes donnent un caractère historique, correspond davantage au caractère fondamental du christianisme, entendu comme pure union mystique, privée d'images, face à laquelle vient toujours se représenter l'ancien problème de savoir si cette piété de la pure transcendance de l'Esprit est proprement chrétienne» (ibidem, p. 15).

21 Cf. Lc 13, 34 et Mt 23, 37-39.


Didascalie

Le cardinal Joseph Ratzinger en pèlerinage à Jérusalem

Dans ces pages, détails du Portail de la Vierge du baptistère de Parme, œuvre de Benedetto Antelami (XIIIe siècle). L'arc de la lunette est décoré avec des figures de prophètes qui tiennent en mains des disques dorés portant les images des apôtres. Ci-dessus, le prophète Esdras et l'apôtre Barthélémy

Une image d'ensemble de la lunette. Dans la partie centrale, depuis la gauche, l'adoration des Mages, la Vierge avec l'Enfant et le rêve de Joseph. Aux extrémités de l'architrave du Portail de la Vierge, une inscription révèle la date du début des travaux pour la construction du baptistère, soit 1196

Les prophètes Isaïe et Jérémie et les apôtres Pierre et Paul.


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IL PROBLEMA DELLA PROFEZIA CRISTIANA

30Giorni, N. 1 - 1999

Intervista di Niels Christian Hvidt al

Cardinale Joseph Ratzinger



Quando si sente nominare la parola "profezia", la maggior parte dei teologi pensa ai profeti dell’Antico Testamento, a Giovanni Battista, o alla dimensione profetica del Magistero. Così, nella Chiesa cristiana, il tema dei profeti viene solo raramente affrontato. E tuttavia la storia della Chiesa è costellata di figure profetiche di santi che spesso non verranno canonizzati se non molto più tardi, e che durante la loro vita avevano trasmesso un Messaggio, non come loro parola, ma come Parola proveniente da Dio.

Quale sia la specificità dei profeti, che cosa li distingua dai rappresentanti della Chiesa istituzionale e come la Parola loro rivelata si rapporti alla Parola è rivelata in Cristo e che ci è stata trasmessa dagli Apostoli, su tutto questo non si è mai riflettuto in modo sistematico. Effettivamente non è mai stata sviluppata una vera e propria teologia della profezia cristiana e di fatto esistono pochissimi studi riguardo a questo problema.

Nella sua attività teologica, il card. Joseph Ratzinger si è già occupato da tempo e in modo approfondito del concetto di Rivelazione. La sua tesi di laurea sulla "Teologia della storia di san Bonaventura" aveva avuto un tale impatto innovativo che il suo lavoro era stato dapprima respinto. In quel tempo, la Rivelazione veniva ancora concepita come una raccolta di proposizioni divine. Essa era soprattutto, e prima di tutto, considerata una questione di conoscenze razionali. Tuttavia Ratzinger ha trovato, nelle sue ricerche, che in san Bonaventura la rivelazione si riferiva all’azione di Dio nella storia, nella quale la Verità si rivelava a poco a poco. La Rivelazione è una continua crescita della Chiesa verso la pienezza del Logos, della Parola di Dio.

Solo dopo una notevole riduzione e una nuova elaborazione del testo, il suo lavoro venne accolto. Da allora il cardinale Ratzinger sostiene una comprensione dinamica della Rivelazione, alla luce della quale il Cristo, poiché è Parola di Dio, è sempre più grande di ogni altra parola di uomo che non potrà mai esprimerla pienamente. Al contrario le parole partecipano a questa pienezza inesauribile della Parola, si aprono a lei e crescono man mano di generazione in generazione.

Una definizione teologica della profezia cristiana può essere raggiunta solo nel quadro di un simile concetto dinamico di Rivelazione. Già nel 1993 il cardinale Joseph Ratzinger affermava che era urgente una profonda ricerca per stabilire ciò che significava essere o non essere profeti, nel senso cristiano del termine. Ecco perché abbiamo chiesto al Cardinale un incontro per parlare sul tema della profezia cristiana. Il 16 marzo 1998 il cardinale ci ha gentilmente concesso questa conversazione.

1) Nella storia della rivelazione nell’Antico Testamento è essenzialmente la parola del profeta che ne apre il cammino con la sua critica e che l’accompagna per tutto il suo percorso. Secondo Lei che ne è della profezia nella vita della Chiesa?

Vogliamo soffermarci innanzitutto per un momento sulla profezia nel senso vetero testamentario del termine. Sarà utile stabilire con precisione chi sia veramente il profeta per eliminare ogni malinteso.

Il profeta non è uno che predice l’avvenire. L’elemento essenziale del profeta non è quello di predire i futuri avvenimenti; il profeta è colui che dice la verità perché è in contatto con Dio e cioè si tratta della verità valida per oggi che naturalmente illumina anche il futuro. Pertanto non si tratta di predire l’avvenire nei suoi dettagli, ma di rendere presente in quel momento la verità divina e di indicare il cammino da prendere. Per quanto riguarda il popolo di Israele la parola del profeta ha una funzione particolare, nel senso che la fede di questo popolo è orientato essenzialmente verso l’avvenire. Di conseguenza la parola del profeta presenta una doppia particolarità: da una parte chiede di essere ascoltata e seguita, pur rimanendo parola umana, e dall’altra si appoggia alla fede e si inserisce nella struttura stessa del popolo di Israele, particolarmente in ciò che attende. E’ pure importante sottolineare che il profeta non è un apocalittico, anche se ne ha la parvenza, non descrive le realtà ultime, ma aiuta a capire e vivere la fede come speranza.

Anche se il profeta deve proclamare la Parola di Dio come fosse una spada tagliente, tuttavia egli non è uno che cerchi di fare critiche sul culto e sulle istituzioni. Egli deve sempre fare presente il malinteso e l’abuso della Parola di Dio da parte delle istituzioni e ha il compito di esprimere le esigenze vitali di Dio; tuttavia sarebbe errato costruire l’Antico Testamento su una dialettica puramente antagonista tra i profeti e la Legge. Dato che tutt’e due provengono da Dio, hanno entrambi una funzione profetica. Questo è un punto per me molto importante perché ci porta nel Nuovo Testamento. Alla fine del Deuteronomio, Mosè viene presentato come profeta e si presenta lui stesso come tale. Egli annunzia a Israele: "Dio ti invierà un profeta come me". Resta la domanda: che cosa significa: "un profeta come me"? Io ritengo che il punto decisivo, sempre secondo il Deuteronomio, consista nel fatto che Mosè parlava con Dio come con un amico. Qui vedrei il nocciolo o la radice della vera essenza profetica in questo "faccia a faccia con Dio", il "conversare con Lui come con un amico". Solo in virtù di questo diretto incontro con Dio, il profeta può parlare nella storia di Israele.

2) Come si può rapportare il concetto di profezia con il Cristo? Si può chiamare profeta il Cristo?

I Padri della Chiesa hanno concepito la profezia del Deuteronomio sopra menzionata come una promessa del Cristo, cosa che io condivido. Mosè dice: "Un profeta come me". Egli ha trasmesso ad Israele la Parola e ne ha fatto un popolo, e con il suo "faccia a faccia con Dio" ha compiuto la sua missione profetica portando gli uomini al loro incontro con Dio. Tutti gli altri profeti seguono quel modello di profezia e dovranno sempre nuovamente liberare la legge mosaica dalla rigidità e trasformarla in un cammino vitale.

Il vero e più grande Mosè è quindi il Cristo, che realmente vive "faccia a faccia" con Dio perché ne è il Figlio. In questo contesto tra il Deuteronomio e l’avvento del Cristo si intravede un punto molto importante per comprendere l’unità dei due Testamenti. Cristo è il definitivo e vero Mosè che realmente vive "faccia a faccia" con Dio perché è suo Figlio. Egli non solo ci conduce a Dio attraverso la Parola e la Legge, ma ci assume in sé con la sua vita e la sua Passione, e con l’Incarnazione fa di noi il suo Corpo Mistico. Ciò significa che nel Nuovo Testamento, nelle sue radici, la profezia è presente. Se Cristo è il Profeta definitivo perché è il Figlio di Dio, è nella comunione con il Figlio che discende la dimensione cristologica e profetica anche del Nuovo Testamento.

3) Secondo Lei, come si deve considerare tutto ciò concretamente nel Nuovo Testamento? Con la morte dell’ultimo apostolo non viene posto un limite definitivo ad ogni ulteriore profezia, non se ne esclude ogni possibilità?

Sì, esiste la tesi secondo la quale la fine dell’Apocalisse ponga termine ad ogni profezia. A me pare che questa tesi racchiuda un doppio malinteso. Anzitutto dietro a questa tesi può esserci il concetto che il profeta, che è essenzialmente finalizzato ad una dimensione di speranza, non abbia più ragione di essere, proprio perché ormai c’è il Cristo e la speranza si basa sulla sua presenza. Questo è un errore, perché il Cristo è venuto in carne e poi è risuscitato "in Spirito Santo". Questa nuova presenza di Cristo nella storia, nel Sacramento, nella Parola, nella vita della Chiesa, nel cuore di ogni uomo, è l’espressione, ma anche l’inizio dell’Avvento definitivo del Cristo che prenderà possesso di tutto e in tutto. Ciò significa che il cristianesimo è di per sé un movimento perché va incontro ad un Signore risuscitato che è salito al Cielo e ritornerà. E’ questa è la ragione per la quale il cristianesimo porta in sé sempre la struttura della speranza. L’Eucarestia è sempre stata concepita come un movimento da parte nostra verso il Signore che viene. Essa incorpora pure tutta la Chiesa. Il concetto che il cristianesimo sia una presenza già del tutto completa e non porti in sé alcuna struttura di speranza è il primo errore che va rigettato. Il Nuovo Testamento ha già in sé una struttura di speranza che è un po’ cambiata, ma che è pur sempre una struttura di speranza. Essere un servitore della speranza è essenziale per la fede del nuovo popolo di Dio.

Il secondo malinteso è costituito da una comprensione intellettualistica e riduttiva della Rivelazione che viene considerata come un tesoro di verità rivelate assolutamente complete a cui non si può più aggiungere nulla. L’autentico avvenimento della Rivelazione consiste nel fatto che noi veniamo invitati a questo "faccia a faccia" con Dio. La Rivelazione è essenzialmente un Dio che si dona a noi, che costruisce con noi la storia e che ci riunisce e raccoglie tutti insieme. Si tratta di un incontro che ha in sé anche una dimensione comunicativa e una struttura cognitiva. Essa implica anche il riconoscimento delle verità rivelate.

Se si accetta la Rivelazione sotto questo punto di vista, si può dire che la Rivelazione ha raggiunto il suo scopo con il Cristo, perché, secondo la bella espressione di San Giovanni della Croce, quando Dio ha parlato personalmente, non vi è più nulla da aggiungere. Non si può più dire nulla oltre il Logos. Egli è in mezzo a noi in modo completo e lo stesso Dio non può più darci, né dirci qualcosa di più di Sé stesso. Quanto a noi, non ci resta che penetrare, giorno dopo giorno, questo mistero della fede, proprio perché noi cristiani abbiamo ricevuto questo dono totale di sé che Dio ci ha fatto con il suo Verbo fatto carne.

Ciò si ricollega alla struttura della speranza. La venuta di Cristo è l’inizio di una conoscenza sempre più profonda e di una graduale scoperta di ciò che il Verbo ci ha donato. Così si è aperto un nuovo modo di introdurre l’uomo nella Verità tutta intera, come dice Gesù nel Vangelo di San Giovanni, dove parla della discesa dello Spirito Santo. Ritengo che la cristologia pneumatologica dell’ultimo discorso di addio di Gesù nel Vangelo di San Giovanni sia molto importante per il nostro discorso, dato che Cristo vi spiega che la sua vita terrena in carne non era che un primo passo. La vera venuta del Cristo si realizza al momento in cui lui non è più legato a un luogo fisso o a un corpo fisico, ma come il Risuscitato nello Spirito capace di andare da tutti gli uomini di tutti i tempi, per introdurli nella verità in modo sempre più profondo. A me pare chiaro che - proprio quando questa cristologia pneumatologica determina il tempo della Chiesa, cioè il tempo in cui il Cristo viene a noi in Spirito - l’elemento profetico, come elemento di speranza e di attualizzazione del dono di Dio, non possa mancare né venire meno.

4) Se allora è così, la domanda è: in quale modo è presente questo elemento profetico e che cosa dice San Paolo a questo proposito?

In Paolo è particolarmente evidente che il suo apostolato, essendo un apostolato universale rivolto a tutto il mondo pagano, comprende anche la dimensione profetica. Grazie al suo incontro con il Cristo Risorto, San Paolo ha potuto penetrare nel mistero della Risurrezione e nella profondità del Vangelo. Grazie al suo incontro con il Cristo egli ha potuto capire in modo nuovo la sua Parola, mettendo in evidenza l’aspetto di speranza e facendo valere la sua capacità di discernimento.

Essere un apostolo come San Paolo è naturalmente un fenomeno unico. Ci si può chiedere che cosa avvenga nella Chiesa dopo la fine dell’era apostolica. Per rispondere a questa domanda è molto importante un passo del secondo capitolo della lettera di San Paolo agli Efesini in cui egli scrive: la Chiesa è fondata "sugli apostoli e sui profeti". Un tempo si pensava che si trattasse dei dodici apostoli e dei profeti dell’Antico Testamento. L’esegesi moderna ci dice che il termine di "apostolo" deve essere inteso in modo più ampio e che il concetto di "profeta" va riferito ai profeti della Chiesa. Dal capitolo dodicesimo della prima lettera ai Corinzi, si apprende che i profeti di allora si organizzavano come membri di un collegio. La stessa cosa viene menzionata dalla Didakhé, la qual cosa significa che questo collegio esisteva ancora quando l’opera fu scritta.

Più tardi il collegio dei profeti si dissolse, e questo certamente non a caso, poiché l’Antico Testamento ci dimostra che la funzione del profeta non può essere istituzionalizzata, dato che la critica dei profeti non è diretta solo contro i preti, si dirige anche contro i profeti istituzionalizzati. Ciò appare in modo molto chiaro nel libro del profeta Amos, dove questi parla contro i profeti del regno di Israele. I profeti liberi parlano spesso contro i profeti che appartengono a un collegio, perché Dio trova, per così dire, più margine di manovra e più ampio spazio per agire presso i primi, presso i quali può intervenire e prendere iniziative liberamente, cosa che non potrebbe fare invece con una forma di profezia di tipo istituzionalizzato. A me pare tuttavia che questa dovrebbe sussistere sotto entrambe le forme , come del resto è avvenuto durante tutta la storia della Chiesa.

Come gli stessi apostoli erano a loro modo anche profeti, così bisogna riconoscere che nel collegio apostolico istituzionalizzato esiste pur sempre un carattere profetico. Così la Chiesa affronta le sfide che le sono proprie grazie allo Spirito Santo che, nei momenti cruciali, apre le una porta per intervenire. La storia della Chiesa ci ha fornito molti esempi di grandi personaggi quali Gregorio Magno e Sant’Agostino che erano anche profeti. Potremmo citare altri nomi di grandi personaggi della Chiesa che sono stati anche figure profetiche in quanto hanno saputo tenere aperta la porta allo Spirito Santo. Solo agendo così essi hanno saputo esercitare il potere in modo profetico, come viene detto molto bene nella Didakhé.

Per quanto riguarda i profeti indipendenti, cioè non istituzionalizzati, occorre ricordare che Dio si riserva la libertà, attraverso i carismi, di intervenire direttamente nella sua Chiesa per risvegliarla, avvertirla, promuoverla e santificarla. Credo che nella storia della Chiesa questi personaggi carismatici e profetici si sono continuamente succeduti. Essi sorgono sempre nei momenti più critici e decisivi nella storia della Chiesa. Pensiamo ad esempio al nascere del movimento dei monaci, a Sant’Antonio che va nel deserto e in questo modo dà un forte impulso alla Chiesa. Sono i monaci che hanno salvato la cristologia dall’arianesimo e dal nestorianesimo. Anche San Basilio è una di queste figure, un grande vescovo, ma nello stesso tempo anche un vero profeta. In seguito non è difficile intravedere nel movimento degli ordini mendicanti un’origine carismatica. Né San Domenico né San Francesco hanno fatto profezie sul futuro, ma hanno saputo leggere il segno dei tempi e capire che era arrivato per la Chiesa il momento di liberarsi dal sistema feudale, di ridare valore all’universalità e della povertà del Vangelo, come pure alla "vita apostolica". Così facendo hanno ridato alla Chiesa il suo vero aspetto, quello di una Chiesa animata dallo Spirito Santo e condotta dal Cristo stesso. Hanno così contribuito alla riforma della gerarchia ecclesiastica. Altri esempi sono Santa Caterina da Siena e Santa Brigida di Svezia, due grandi figure di donne. Penso sia importante sottolineare come in un momento particolarmente difficile per la Chiesa , quale fu quello della crisi di Avignone e lo scisma che ne seguì, si siano levate figure di donne per annunciare che il Cristo vivente è anche il Cristo che soffre nella sua Chiesa.

5) Quando si legge la storia della Chiesa, risulta chiaro che la maggior parte dei mistici profeti sono donne. Questo è un fatto molto interessante che potrebbe contribuire alla discussione sul sacerdozio delle donne. Che cosa ne pensa Lei?

C’è un’antica tradizione patristica che chiama Maria non sacerdotessa, ma profetessa. Il titolo di profetessa nella tradizione patristica è, per eccellenza, il titolo di Maria. E’ in Maria che il temine di profezia in senso cristiano viene meglio definito e cioè questa capacità interiore di ascolto, di percezione e di sensibilità spirituale che le consente di percepire il mormorio impercettibile dello Spirito Santo, assimilandolo e fecondandolo e offrendolo al mondo. Si potrebbe dire, in un certo senso, ma senza essere categorici, che di fatto la linea mariana incarna il carattere profetico della Chiesa. Maria è sempre stata vista dai Padri della Chiesa come l’archetipo dei profeti cristiani e da lei parte la linea profetica che entra poi nella storia della Chiesa. A questa linea appartengono pure le sorelle dei grandi santi. Sant’Ambrogio deve alla sua santa sorella il cammino spirituale che ha percorso. La stessa cosa vale per San Basilio e San Gregorio di Nysse, come pure per San Benedetto. Più avanti nel tardo Medioevo, incontriamo grandi figure di mistiche, tra cui bisogna menzionare Santa Francesca Romana. Nel XVI secolo troviamo Santa Teresa d’Avila che ha avuto un ruolo molto importante nell’evoluzione spirituale e dottrinale di San Giovanni della Croce.

La linea profetica legata alle donne ha avuto una grande importanza nella storia della Chiesa. Santa Caterina da Siena e Santa Brigida di Svezia possono servire da modello come griglia di lettura. Entrambe hanno parlato ad una Chiesa in cui esisteva ancora il collegio apostolico e dove i sacramenti venivano amministrati. Dunque l’essenziale esisteva ancora pur tuttavia, a causa delle lotte interne, rischiava di decadere. Questa Chiesa è stata da loro ravvivata, riportando al suo antico valore il carisma dell’unità e introducendo nuovamente l’umiltà, il coraggio evangelico e il valore dell’evangelizzazione.

6) Lei ha detto che la Rivelazione nel Cristo è avvenuta in modo "definitivo", ciò che non significa chiusura assoluta, non si identifica con l’ultima parola delle dottrine rivelate. Questa affermazione è di grande interesse per la nostra tesi sulla profezia cristiana. Ora la domanda più urgente è naturalmente questa: in quale misura i profeti, nella storia della Chiesa e anche per la teologia stessa, possono dire qualcosa di radicalmente nuovo? E’ verificabile che gli ultimi grandi dogmi sono da mettere direttamente in relazione con le rivelazioni di grandi santi profeti, come ad esempio le rivelazioni di Santa Caterina Laburé per quanto concerne il dogma dell’Immacolata Concezione. Questo è un tema assai poco esplorato nei libri di teologia.

Sì, questo tema potrebbe essere veramente trattato a fondo. Mi pare che Hans Urs von Balthasar abbia trovato, nelle sue ricerche, che dietro ad ogni grande teologo vi sia sempre prima un profeta. Un Sant’Agostino è impensabile senza l’incontro con il monachesimo e soprattutto con sant’Antonio. E la stessa cosa vale per Sant’Athanasio; e San Tommaso d’Aquino non sarebbe concepibile senza San Domenico e il carisma dell’evangelizzazione che gli era proprio. Leggendo gli scritti di quest’ultimo, si nota quanto importante sia stato per lui questo tema dell’evangelizzazione. Questo stesso tema ha svolto un ruolo importante nella sua disputa con il clero e con l’università di Parigi, e costrinse San Tommaso a ripensare lo statuto dell’ordine domenicano.

Egli qui afferma che la vera regola del suo ordine si trova nelle Sacre Scritture e che è costituita dal quarto capitolo degli Atti degli Apostoli (aveva un cuore solo e un’anima sola) e dal decimo capitolo del Vangelo di San Matteo (annunciare il Vangelo senza pretendere nulla per sé) Questa è per San Tommaso la regola di tutte le regole religiose. Ogni forma monastica non può essere che la realizzazione di questo primo modello che aveva naturalmente un carattere apostolico, ma che la figura profetica di San Domenico gli ha fatto riscoprire in modo nuovo. A partire da questo modello prototipo San Tommaso sviluppa la sua teologia come evangelizzazione, cioè un muoversi con e per il Vangelo, un essere radicato nel concetto di "un cuore solo e un’anima sola" della comunità dei credenti. Lo stesso si potrebbe dire di San Bonaventura e di San Francesco d’Assisi: la stessa cosa avviene per Hans Urs von Balthasar impensabile senza Adrienne von Speyr.

Credo che si possa dimostrare come in tutte le figure dei grandi teologi sia possibile una nuova evoluzione teologica solo nel rapporto tra teologia e profezia. Finché si procede solo in modo razionale, non accadrà mai nulla di nuovo. Si riuscirà forse a sistemare meglio le verità conosciute, a rilevare aspetti più sottili, ma i nuovi veri progressi che portano a nuove grandi teologie non provengono dal lavoro razionale della teologia, bensì da una spinta carismatica e profetica. Ed è in questo senso, ritengo, che la profezia e la teologia vanno sempre di pari passo. La teologia, in senso stretto, non è profetica, ma può diventare realmente teologia viva quando viene nutrita e illuminata da un impulso profetico.

7) Nel Credo si dice dello Spirito Santo che "ha parlato per mezzo dei profeti". La domanda è: i profeti qui menzionati sono solo quelli dell’Antico Testamento, o ci si riferisce anche a quelli del Nuovo Testamento?

Per rispondere a questa domanda bisognerebbe studiare a fondo la storia del Credo di Nicea. Indubbiamente, qui si tratta solo dei profeti dell’Antico Testamento (vedi l’uso del tempo passato: "ha parlato") e quindi la dimensione pneumatologica della rivelazione viene messa fortemente in evidenza. Lo Spirito Santo precede il Cristo per preparagli la strada, per poi introdurre tutti gli uomini alla verità. Esistono vari tipi di simbolismo in cui questa dimensione viene messa in forte risalto. Nella tradizione della Chiesa Orientale i profeti vengono considerati come un’opera di preparazione dello Spirito Santo che parla già prima di Cristo e che parla attraverso i profeti. Sono convinto che l’accento primario è posto sul fatto che è lo Spirito Santo che apre la porta perché il Cristo possa essere accolto "ex Spiritu Sancto". Ciò che è avvenuto in Maria per opera dello Spirito Santo (ex Spiritu Sancto) è un evento preparato accuratamente e a lungo. Maria raccoglie in sé tutta la profezia dell’Antico Testamento nel concepimento del Cristo "ex Spiritu Sancto".

Secondo me questo non esclude che si potrebbe continuare nella nostra prospettiva dicendo che il Cristo continua ad essere concepito "ex Spiritu Sancto". Sembra chiaro che l’evangelista San Luca, a ragion veduta, abbia messo in parallelo il racconto dell’infanzia di Gesù nel suo Vangelo con la nascita della Chiesa nel secondo capitolo degli Atti degli Apostoli. Nei dodici apostoli, raccolti attorno a Maria, avviene una "Concepitio ex Spiritu Sancto" che si attualizza nella nascita della Chiesa. Concludendo si può dire che se anche il testo del Credo si riferisce ai soli profeti dell’Antico Testamento, ciò non significa che l’azione dello Spirito Santo si possa dichiarare con questo conclusa

8) San Giovanni Battista viene spesso designato come l’ultimo dei profeti. Secondo Lei, come va intesa questa affermazione?

Penso che vi siano molte ragioni e contenuti in questa affermazione. Uno di questi è la parola stessa di Gesù: "La Legge e tutti i Profeti infatti hanno profetato fino a Giovanni" dopo viene il regno di Dio. Qui Gesù stesso dichiara che Giovanni rappresenta la fine dell’Antico Testamento e che dopo verrà qualcuno più piccolo all’apparenza, ma più grande nel Regno di Dio, cioè Gesù stesso. In questo modo il Battista viene ancora inquadrato nell’Antico Testamento e tuttavia apre una Nuova Alleanza. In questo senso il Battista è l’ultimo dei profeti. Questo è pure il giusto senso del termine: Giovanni è l’ultimo prima di Cristo, colui che raccoglie la fiaccola di tutto il movimento profetico e la consegna nelle mani di Cristo. Egli conclude l’opera dei profeti perché indica la speranza del popolo di Israele: il Messia, cioè Gesù. E’ importante precisare che lui stesso non annuncia nulla che riguarda l’avvenire, ma si ritiene solo uno che chiama alla conversione e che rinnova e attualizza la promessa messianica della Antica Alleanza. Del Messia dice: "In mezzo a voi sta uno che voi non conoscete"Anche se in questo annuncio vi è una predizione, Giovanni Battista rimane fedele al modello profetico che non è quello di predire l’avvenire, ma di annunciare che è tempo di convertirsi. Il messaggio del Battista è quello di invitare il popolo di Israele a guardarsi dentro e a convertirsi per poter riconoscere, nell’ora della salvezza, Colui che Israele ha sempre atteso e che ora è presente. Giovanni impersonifica in questo senso l’ultimo dei profeti e l’economia specifica della speranza dell’Antica Alleanza. Quello che verrà dopo sarà un altro tipo di profezia Per questo il Battista può essere chiamato l’ultimo dei profeti dell’Antico Testamento. Ciò non significa tuttavia che dopo di lui la profezia sia finita. Ci si troverebbe in contrasto con l’insegnamento di San Paolo che dice nella sua prima lettera ai Tessalonicesi: "Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie."

9) In un certo senso esiste una differenza tra la profezia del Nuovo e dell’Antico Testamento perché Cristo è entrato nella storia. Ma se si guarda all’essenza stessa della profezia, che è quella di immettere nella Chiesa la Parola ascoltata da Dio, non sembra esserci alcuna differenza.

Sì, esiste effettivamente una comune struttura di base tra le due profezie, che varia solo per il rapporto con il Cristo che deve venire e il Cristo già venuto, ma che dovrà ancora ritornare. Questa questione teologica merita di essere studiata e approfondita maggiormente: il nocciolo di questa questione è sapere perché il tempo della Chiesa sul piano strutturale ha molte più affinità con l’Antico Testamento, o per lo meno a questo è molto simile, e in che cosa consiste la novità portata dalla prima venuta di Cristo.

10) Spesso nella teologia si nota la tendenza a volere assolutamente differenziare l’Antico e il Nuovo Testamento. Questa differenziazione appare spesso artificiale e basata su principi astratti piuttosto che concreti.

Il voler radicalizzare le differenze senza voler vedere l’unità interiore che esiste nella storia di Dio con gli uomini è un errore in cui i Padri della Chiesa non sono incorsi. Essi hanno proposto un triplice schema: "umbra, imago, veritas", dove il Nuovo Testamento è "l’imago", così l’Antico e il Nuovo Testamento non vengono contrapposti l’uno all’altro come ombra e realtà, ma nella triade di ombra, immagine e verità, si tiene aperta l’attesa verso il definitivo compimento e il tempo del Nuovo Testamento, il tempo della Chiesa, come un ulteriore piano più avanzato, ma sempre nel cammino della Promessa. Questo è un punto che fino ad oggi, secondo me, non è stato sufficientemente considerato. I Padri della Chiesa, invece, hanno sottolineato il carattere di incompletezza del Nuovo Testamento, in cui non tutte le promesse si sono ancora avverate. Cristo è sì venuto nella carne, ma la Chiesa attende ancora la sua Rivelazione nella pienezza della sua gloria

11) Forse sarebbe questa la ragione che spiega perché molte figure profetiche hanno un carattere fortemente escatologico nella loro spiritualità?

Penso che l’aspetto escatologico - senza esaltazione apocalittica - appartenga essenzialmente alla natura profetica. I profeti sono coloro che esaltano la dimensione della speranza racchiusa nel cristianesimo. Essi sono gli strumenti che rendono sopportabile il presente invitando ad uscire dal tempo per quanto concerne l’essenziale e il definitivo. Questo carattere escatologico, questa spinta a superare il tempo presente, fa certamente parte della spiritualità profetica.

12) Se poniamo l’escatologia profetica in relazione alla speranza, il quadro cambia completamente. Non è più un messaggio che fa paura, ma che apre un orizzonte al compimento della promessa di Cristo per tutta la creazione.

Che la fede cristiana non ispiri paura, ma la superi è un fatto fondamentale. Questo principio deve costituire la base della nostra testimonianza e della nostra spiritualità. Ma ritorniamo un momento a quanto detto sopra. E’ estremamente importante precisare in che senso il cristianesimo è il compimento della Promessa fatta da Dio e in che senso non lo è. Ritengo che l’attuale crisi della fede sia strettamente legata ad un insufficiente chiarimento di tale questione. Qui si presentano tre pericoli. Il primo pericolo: la promessa dell’Antico Testamento e l’attesa della salvezza degli uomini sono visti solo in modo immanente nel senso di migliori strutture o di prestazioni sempre più perfette. Così concepito il cristianesimo risulta solo una sconfitta. Partendo da questa prospettiva si è tentato di sostituire il cristianesimo con ideologie di fede nel progresso e poi con ideologie di speranza, che altro non sono che varianti del marxismo. Il secondo pericolo è quello di proiettare il cristianesimo completamente nell’al di là, di volerlo solo in modo puramente spirituale e individualistico, negando la totalità della realtà umana. Il terzo pericolo, che è particolarmente minaccioso in tempi di crisi e di svolte storiche, è quello di rifugiarsi in esaltazioni apocalittiche. In opposizione a tutto ciò, diventa sempre più urgente presentare la vera struttura della promessa e del compimento della fede cristiana in modo più comprensibile e realizzabile.

13) Spesso si nota che tra il misticismo puramente contemplativo e senza parole e il misticismo profetico con le parole, esiste una grande tensione. Karl Rahner ha fatto notare questa tensione tra i due tipi di mistica. Alcuni pretendono che la mistica contemplativa e senza parole sia quella più elevata, più pura e spirituale. In tale senso vengono spiegati certi passaggi in San Giovanni della Croce. Altri pensano che tale mistica senza parole in fondo sia estranea al cristianesimo perché la fede cristiana è essenzialmente la religione della Parola.

Sì, direi che la mistica cristiana ha anche una dimensione missionaria. Essa non cerca solo di elevare l’individuo, ma gli conferisce una missione mettendolo in contatto con il Verbo, con il Cristo che parla attraverso lo Spirito Santo. Questo punto viene messo in forte rilievo da San Tommaso d’Aquino. Prima di san Tommaso si diceva: prima monaco e poi mistico; oppure prima prete e poi teologo. Tommaso non accetta questo, perché il dono mistico apre ad una missione. E la missione non è qualcosa di inferiore alla contemplazione, come invece pensava Aristotele che riteneva la contemplazione intellettuale il gradino più alto nella scala dei valori umani. Questo non è un concetto cristiano, dice San Tommaso, perché la forma più perfetta di vita è quella mista, cioè prima quella mistica e da questa poi quella apostolica a servizio del Vangelo. Santa Teresa d’Avila ha esposto questo concetto in modo molto chiaro. Essa mette in relazione la mistica con la cristologia, ottenendo così una struttura missionaria. Con ciò non voglio escludere che il Signore possa suscitare mistici autenticamente cristiani in seno alla Chiesa, ma vorrei precisare che la cristologia come base e misura di ogni mistica cristiana, indica un’altra struttura (Cristo e lo Spirito Santo sono inscindibili). Il "faccia a faccia" di Gesù con il Padre, include "l’essere per gli altri" contiene in sé "l’essere per tutti". Se la mistica è essenzialmente un entrare in intimità con Cristo, questo "essere per gli altri" le verrà impresso nell’intimo.

14) Molti profeti cristiani, come Caterina da Siena, Brigida di Svezia e Faustina Kowalska attribuiscono a Cristo i loro discorsi profetici o rivelazioni. Queste rivelazioni vengono definite dalla teologia come rivelazioni private. Questo concetto appare molto riduttivo perché la profezia è sempre rivolta a tutta la Chiesa e non è mai privata.

In teologia il concetto di "privato" non significa che il messaggio riguardi solo la persona che lo riceve e non anche tutti gli altri. E’ un’espressione che riguarda piuttosto il grado di importanza come per esempio si ha nel concetto di "Messa privata" Con questo si intende dire che le rivelazioni dei mistici cristiani o dei profeti, non potranno mai assurgere al rango della rivelazione biblica, potranno solo condurre a quella o con quella misurarsi. Questo non significa tuttavia che questo tipo di rivelazioni non sia importante per la Chiesa. Lourdes e Fatima provano il contrario. Esse in definitiva ci riportano alla rivelazione biblica. e appunto per questo rivestono una sicura importanza.

15) Nella storia della Chiesa si può constatare che non si possono evitare ferite reciproche, tanto da parte del profeta quanto da parte dei destinatari. Come spiega questo dilemma?

E’ sempre stato così: l’impatto profetico non può avvenire senza la reciproca sofferenza. Il profeta è chiamato a soffrire in un modo specifico: l’essere pronto a soffrire e a condividere la Croce di Cristo è la pietra di verifica della sua autenticità. Il profeta non cerca mai di imporre se stesso. Il suo messaggio viene verificato e reso fertile dalla Croce.

16) E’ veramente frustrante constatare che la maggior parte delle figure profetiche della Chiesa sono state respinte durante la loro vita. Esse sono state quasi sempre criticate o sottoposte al rifiuto da parte della Chiesa. Ciò è riscontrabile nella maggioranza dei profeti e delle profetesse.

Sì, è vero. Sant’Ignazio di Loyola è stato in prigione, la stessa cosa è accaduta a San Giovanni della Croce. Santa Brigida di Svezia è stata sul punto di essere condannata dal concilio di Basilea; del resto è tradizione della Congregazione per la Dottrina della Fede di essere in un primo momento molto cauti là dove si hanno affermazioni di mistici. Questo atteggiamento è del resto più che giustificato poiché esistono molti falsi mistici, molti casi patologici. Pertanto è necessario un atteggiamento molto critico per non rischiare di cadere nel sensazionale, nel fantasioso e nella superstizione. Il mistico si manifesta nella sofferenza, nell’obbedienza e nella sopportazione e così la sua voce dura nel tempo. Quanto alla Chiesa, essa deve guardarsi dall’emettere un giudizio prematuro per evitare di meritare il rimprovero di "avere ucciso i profeti".

17) L’ultima domanda è forse un po’ imbarazzante. Essa riguarda una figura profetica contemporanea: la greco-ortodossa Vassula Rydén. Essa viene considerata da molti credenti, anche da molti teologi, sacerdoti e vescovi della Chiesa Cattolica come messaggera di Cristo. I suoi messaggi, che dal 1991 vengono tradotti in 34 lingue, sono ampiamente diffusi nel mondo. La Congregazione per la Dottrina della Fede si è pronunciata tuttavia in modo negativo al riguardo. La "Notificazione" del 1995, nella quale accanto ad aspetti positivi negli scritti di Vassula, intravede anche punti meno chiari, è stata interpretata da alcuni commentatori come una condanna. Non è vero?

Qui Lei tocca un tema piuttosto delicato. No, la "Notificazione" è un avvertimento, non una condanna. Da un punto di vista procedurale, nessuna persona potrebbe essere condannata senza processo e senza essere stata prima sentita. Ciò che viene detto è che molte cose sono ancora da chiarire. Vi sono elementi apocalittici che suscitano problemi e aspetti ecclesiologici ancora poco chiari. I suoi scritti contengono molte cose buone, ma il grano buono è misto al loglio. E’ per questo che abbiamo invitato i cristiani cattolici ad osservare il tutto con prudenza e misurarlo con il metro della fede trasmessa dalla Chiesa.

18) Esiste dunque ancora un processo in corso per chiarire la questione?

Sì, e, durante tale processo di chiarificazione, i fedeli devono rimanere prudenti e mantenere sveglio lo spirito di discernimento. Indubbiamente negli scritti si constata un’evoluzione che non sembra ancora conclusa. Non dobbiamo dimenticare che le espressioni e le immagini ispirate dall’incontro interiore con Dio, anche in caso di mistica autentica, dipendono sempre dalle possibilità dell’anima umana e dalla sua limitatezza. La fiducia illimitata va posta soltanto nella effettiva Parola della Rivelazione che incontriamo nella fede trasmessa dalla Chiesa.


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El problema de la profecía cristiana

30Giorni, N 1 - 1999

"Se hace cada vez más urgente presentar de manera comprensible y vivible la verdadera estructura de promesa y cumplimiento presente en la fe cristiana".

Entrevista al cardenal Joseph Ratzinger

por Niels Christian Hvidt



Al oír nombrar la palabra "profecía", la mayor parte de los teólogos piensa en los profetas del Antiguo Testamento, en Juan Bautista, o en la dimensión profética del Magisterio. Sólo raramente se afronta en la Iglesia el tema de los profetas. Y, sin embargo, la historia de la Iglesia abunda en figuras proféticas, que a menudo no serán canonizadas si no mucho tiempo después, y que durante su vida transmitieron la Palabra, no como su palabra, sino como Palabra de Dios.
No se ha reflexionado nunca de modo sistemático sobre cuál es el carácter específico de los profetas, qué es lo que los distingue de los representantes de la Iglesia institucional, cómo se relaciona la palabra revelada por ellos con la Palabra revelada en Cristo y que nos ha sido transmitida por los apóstoles. Efectivamente nunca se ha desarrollado una verdadera y propia teología de la profecía cristiana, y de hecho existen muy pocos estudios sobre este problema2.
En su actividad de teólogo, el cardenal Joseph Ratzinger se ocupó muy pronto y con hondura del concepto de Revelación. Su tesis sobre San Buenaventura. La teología de la historia3 tuvo en su momento un impacto innovador tan grande que al principio su trabajo fue rechazado4. En aquellos años se seguía concibiendo la Revelación como una colección de proposiciones divinas. Se la consideraba sobre todo una cuestión de conocimientos racionales. Sin embargo, Ratzinger halló con sus investigaciones que en Buenaventura la Revelación se refiere a la acción de Dios en la historia, en la que la verdad se revela poco a poco. La Revelación es un crecimiento continuo de la Iglesia en la plenitud del Logos5.
Solamente después de reducir notablemente su texto y de reelaborarlo, fue aceptado su trabajo. Desde entonces Ratzinger sostiene una comprensión dinámica de la Revelación, a la luz de la cual «la Palabra (Cristo) es siempre más grande que cualquier otra palabra y ninguna palabra podrá nunca expresarla plenamente. Es más, las palabras participan de la plenitud inagotable de la Palabra, por ella se abren y por eso crecen en el encuentro con cada generación»6.
Una definición teológica de la profecía cristiana puede alcanzarse sólo en el marco de este concepto dinámico de Revelación. En 1993, el cardenal Ratzinger afirmaba que «urge una investigación profunda para establecer lo que significa ser profeta»7. Esta es la razón por la que le hemos pedido al cardenal una entrevista para hablar del tema de la profecía cristiana.

En la historia de la Revelación en el Antiguo Testamento, es esencialmente la palabra del profeta la que abre críticamente el camino de la historia de Israel y la acompaña durante todo su recorrido. ¿Cuál es su idea sobre la profecía en la vida de la Iglesia?

JOSEPH RATZINGER: Antes que nada detengámonos un momento sobre la profecía en el Antiguo Testamento. Para eliminar todo malentendido, será útil establecer con precisión quién es verdaderamente el profeta.
El profeta no es un adivino. El elemento esencial del profeta no es predecir acontecimientos futuros; el profeta es aquel que dice la verdad en virtud de su contacto con Dios; la verdad para el presente que naturalmente ilumina también el futuro. No se trata de predecir acontecimientos con sus detalles, sino de hacer presente en este momento la verdad de Dios e indicar el camino que hay que tomar. Por lo que se refiere a Israel, la palabra del profeta tiene, al respecto, una función particular, en el sentido de que la fe se entiende esencialmente como esperanza en Aquel que ha de venir, en cuanto que una palabra de fe realiza siempre la fe sobre todo en su estructura de esperanza, impulsa la esperanza y la mantiene viva. Es igualmente importante subrayar que el profeta no es apocalíptico, aunque lo parezca, no describe esencialmente las realidades últimas, sino que ayuda a comprender y vivir la fe como esperanza.
Si bien el profeta debe proclamar en el tiempo la Palabra de Dios como si fuera una espada afilada, no es necesariamente, sin embargo, alguien que critica el culto y las instituciones. Contra el malentendido y el abuso de la Palabra y de la institución, su cometido es hacer siempre presente la pretensión vital de Dios; sin embargo, sería un error reconstruir el Antiguo Testamento como una dialéctica puramente antagonista entre los profetas y la Ley. Dado que ambos proceden de Dios, los dos tienen una función profética. Para mí este es un punto muy importante porque nos conduce al Nuevo Testamento. Al final del Deuteronomio, Moisés es presentado como profeta y él mismo se presenta como tal. Y le anuncia a Israel: «Dios te enviará un profeta como yo». ¿Qué significa: «Un profeta como yo»? Según el Deuteronomio -este punto lo considero decisivo-, la particularidad de Moisés era que hablaba con Dios como con un amigo8. Veo el núcleo o la raíz del elemento profético en este "cara a cara" con Dios, en "conversar con Él como con un amigo". Sólo en virtud de este encuentro directo con Dios, el profeta puede hablar en el tiempo.

¿Qué relación tiene el concepto de profecía con Cristo? ¿Puede decirse que Cristo es un profeta?

RATZINGER: Los Padres de la Iglesia concibieron la profecía del Deuteronomio mencionada antes como una promesa de Cristo, concepto que yo comparto. Moisés dice: «Un profeta como yo». Él ha transmitido la Palabra a Israel y lo ha convertido en pueblo; con su "cara a cara" con Dios ha cumplido su misión profética llevando a los hombres a su encuentro con Dios. Todos los demás profetas están al servicio de esta profecía y siempre deben liberar de nuevo a la Ley de la rigidez y transformarla en un camino de vida.
El Moisés verdadero y más grande es por tanto Cristo, que vive realmente "cara a cara" con Dios porque es su Hijo. En este nexo entre el Deuteronomio y el acontecimiento de Cristo se entrevé un punto muy importante para comprender la unidad de los dos Testamentos. Cristo es el definitivo y verdadero Moisés que realmente vive "cara a cara" con Dios como Hijo. Él ya no nos conduce a Dios simplemente mediante la Palabra y los preceptos, sino que con su vida y pasión nos lleva consigo, y con la encarnación nos hace Cuerpo de Cristo. Esto significa que la profecía está radicalmente presente también en el Nuevo Testamento. Si Cristo es el profeta definitivo porque es el Hijo, gracias a la comunión con el Hijo la dimensión cristológico-profética entra también en el Nuevo Testamento.

Según usted, ¿cómo se presenta concretamente todo esto en el Nuevo Testamento? ¿No se pone un límite definitivo a toda posterior pretensión profética? ¿No quedan excluidas todas las posibilidades?

RATZINGER: Sí, existe la tesis que dice que al cumplirse la Revelación se pone fin a toda profecía. Creo que esta tesis encierra un doble malentendido. En primer lugar, se oculta en ella la idea que el profeta, que está esencialmente asociado a la dimensión de la esperanza, no tenga ya ninguna función, precisamente porque está Cristo y la presencia sustituye a la esperanza. Esto es un error, porque Cristo vino en la carne y luego resucitó "en Espíritu Santo". Esta nueva presencia de Cristo en la historia, en el sacramento, en la Palabra, en la vida de la Iglesia , en el corazón de cada hombre, es la expresión y el inicio de la venida definitiva de Cristo que «se realiza totalmente en todas las cosas»9. Esto significa que el cristianismo va siempre hacia el Señor que viene, en un movimiento interior. Esto sucede también ahora, de manera diferente porque Cristo está presente. Sin embargo, el cristianismo siempre lleva consigo una estructura de esperanza. Siempre se ha concebido la eucaristía como el caminar hacia el Señor que viene. Ésta, por tanto, representa a la Iglesia entera. El concepto de que el cristianismo es una presencia totalmente completa y no lleva consigo ninguna estructura de esperanza es el primer error que hay que rechazar. El Nuevo Testamento tiene en sí una distinta estructura de esperanza, pero no deja de ser una estructura radical de esperanza. En el nuevo pueblo de Dios, ser servidor de la esperanza es, por tanto, esencial para la fe.

El segundo malentendido deriva de una comprensión intelectualista y reductiva de la Revelación, que se considera como un tesoro de conocimientos transmitidos a los que no puede añadirse nada, son completos. El auténtico acontecimiento de la Revelación consiste en el hecho de que somos introducidos en este "cara a cara" con Dios. La Revelación es esencialmente Dios que se entrega a nosotros, que construye con nosotros la historia y que nos reúne y agrupa a todos juntos. Es el acontecimiento de un encuentro que también lleva en sí una dimensión comunicativa y una estructura cognoscitiva. Esto comporta también implicaciones para el conocimiento de la verdad de la Revelación.

Si se comprende en su justo sentido, esto significa que la Revelación ha alcanzado su objetivo con Cristo, porque -según la hermosa expresión de san Juan de la Cruz- cuando Dios ha hablado personalmente, no hay nada que añadir. No se puede decir nada más allá del Logos. Él está entre nosotros de manera completa y Dios no puede darnos ni decirnos nada más grande que sí mismo. Pero precisamente esta integridad de la entrega de Dios -es decir que Él, el Logos, está presente en la carne- significa también que debemos seguir penetrando este Misterio.

Esto nos remite a la estructura de la esperanza. La venida de Cristo es el inicio de un conocimiento cada vez más profundo y de un descubrimiento gradual de lo que se entrega en el Logos. Así se ha abierto un nuevo modo de introducir al hombre en la verdad toda entera, como dice Jesús en el Evangelio de Juan, donde habla de la venida del Espíritu Santo10. Considero que la cristología pneumatológica del discurso de despedida de Jesús11 es muy importante para nuestro tema, ya que Cristo explica que su venida en la carne no era más que un primer paso. La venida efectiva se realiza en cuanto Cristo ya no está atado a un lugar o a un cuerpo limitado localmente, sino que como Resucitado viene en Espíritu a todos, haciendo que también entrar en la verdad adquiera cada vez mayor hondura. Para mí es evidente que -precisamente cuando esta cristología pneumatológica determina el tiempo de la Iglesia, es decir, el tiempo en que Cristo viene a nosotros en Espíritu- el elemento profético, como elemento de esperanza y atracción, no puede naturalmente faltar ni desaparecer.

¿De qué modo está presente este elemento? ¿Cómo se presenta, por ejemplo, en san Pablo?

RATZINGER: En Pablo es particularmente evidente que su apostolado, siendo un apostolado universal dirigido a todo el mundo pagano, incluye también la dimensión profética. Gracias a su encuentro con Cristo resucitado, nos abre al misterio de la resurrección y nos introduce en la profundidad del Evangelio. Gracias a este encuentro él aprende a comprender de manera nueva la Palabra de Cristo, poniendo en evidencia el aspecto de esperanza y haciendo valer sus potencialidades críticas.
Ser apóstol es naturalmente un fenómeno irrepetible. La cuestión que se plantea es, pues, qué sucede en el tiempo de la Iglesia después del fin de la época apostólica. Para responder a esta pregunta es muy importante un pasaje del segundo capítulo de la carta a los Efesios, en la que Pablo escribe: la Iglesia está edificada «sobre los apóstoles y los profetas»12. Hubo un tiempo en que se pensaba que por apóstoles se entendía aquí a los Doce y por profetas a los del Antiguo Testamento. La exégesis moderna nos dice que el concepto de "apóstol" ha de ser entendido de manera más amplia, y que el concepto de "profeta" se refiere a los profetas en la Iglesia. Por el capítulo doce de la primera carta a los Corintios sabemos que los profetas de entonces constituían un colegio. También se menciona esto en la Didaché, donde este colegio está aún presente de manera muy clara.
Más tarde el colegio de los profetas se disolvió como institución, lo que por supuesto no fue una casualidad, ya que el Antiguo Testamento nos demostraba ya que la función del profeta no puede institucionalizarse. La crítica de los profetas no está dirigida sólo contra los sacerdotes, se dirige también contra los profetas institucionalizados. Lo podemos ver claramente en el libro del profeta Amós, donde éste habla contra los profetas del reino de Israel. Los profetas hablan a menudo contra los "profetas como institución", ya que el espacio profético es eminentemente el espacio que Dios se reserva para intervenir Él mismo cada vez de nuevo y tomar la iniciativa. Por tanto, este espacio no puede subsistir propiamente en la forma de un colegio nuevamente institucionalizado. Creo que debería subsistir bajo una doble forma, como por lo demás ha sucedido a lo largo de toda la historia de la Iglesia.
En cuanto a la primera forma, en el colegio apostólico siempre debería estar reconocida la pretensión profética, así como los mismos apóstoles eran, a su manera, también profetas. De modo que en la Iglesia no se valorice solamente el presente, sino que el Espíritu Santo mismo conserve siempre una posibilidad de acción. En la historia de la Iglesia lo podemos ver en grandes figuras como Gregorio Magno y Agustín. Podríamos citar otros nombres de grandes personajes que desempeñaron oficios en la Iglesia y que fueron también figuras proféticas. Lo que nos hace ver que las mismas figuras institucionales tienen abierta la puerta al Espíritu Santo. Sólo obrando así han sabido desempeñar su oficio de manera profética, como dice muy bien la Didaché.
La segunda forma prevé que Dios se reserve, mediante los carismas, el derecho de intervenir directamente en la Iglesia para despertarla, advertirla, promoverla y santificarla. Creo que esta historia profético-carismática atraviesa el tiempo de la Iglesia. Está siempre presente sobre todo en los momentos más críticos de transición. Recordemos, por ejemplo, el nacimiento del monaquismo, cuando el abad Antonio se retira al desierto. Son los monjes los que salvaron la cristología del arrianismo y del nestorianismo. También Basilio es una de estas figuras, un gran obispo y al mismo tiempo un verdadero profeta. No es difícil entrever, posteriormente, en el movimiento de las órdenes mendicantes, un origen carismático. Ni Domingo ni Francisco hicieron profecías sobre el futuro, pero comprendieron que había llegado el momento para la Iglesia de liberarse del sistema feudal, de volver a dar valor a la universalidad y a la pobreza del Evangelio, como también a la vida apostólica. De esta manera devolvieron a la Iglesia su verdadero aspecto, el de una Iglesia animada por el Espíritu Santo y conducida por Cristo mismo. Domingo y Francisco representan un nuevo inicio y así dieron pie a la reforma de la jerarquía eclesiástica. Otros ejemplos son Catalina de Siena y Brígida de Suecia, dos grandes figuras de mujer. Creo que es muy importante subrayar que en un momento particularmente difícil para la Iglesia, como fue el de la crisis de Aviñón y del cisma que siguió, emergieron figuras de mujer para resaltar la pretensión de Cristo que vive y sufre en su Iglesia.

Cuando se observa la historia de la Iglesia se ve claramente que la mayor parte de los místicos profetas son mujeres. Este es un hecho muy interesante que podría contribuir a la discusión sobre el sacerdocio femenino. ¿Qué opina usted?

RATZINGER: Hay una antigua tradición patrística que no llama a María sacerdotisa, sino profetisa. El título de profetisa en la tradición patrística es por excelencia el título de María. Es en María en quien se define precisamente qué es la profecía, esa íntima capacidad de escuchar, percibir y sentir, que permite advertir el consuelo del Espíritu Santo, acogiéndolo en sí, fecundándolo y trayéndolo fértil al mundo. Podríamos decir, en cierto sentido y sin pretender ser categóricos, que precisamente la línea mariana representa en la Iglesia la dimensión profética. Los Padres de la Iglesia siempre han visto a María como el arquetipo del profeta cristiano, y de ella comienza la línea profética que luego entra en la historia de la Iglesia. A esta línea pertenecen también las hermanas de los grandes santos. San Ambrosio debe mucho a su santa hermana por el camino espiritual que emprendió. Lo mismo podemos decir de Basilio y Gregorio Niseno, y también de san Benito. Más adelante, en la baja Edad Media, encontramos grandes figuras femeninas, entre las que cabe mencionar a Francisca Romana. En el siglo XVI Teresa de Ávila tuvo un papel muy importante para Juan de la Cruz, así como, más en general, para todo el desarrollo de la fe y la devoción.
La línea profética femenina ha tenido gran importancia en la historia de la Iglesia: Catalina de Siena y Brígida de Suecia pueden servirnos de modelo para comprender. Las dos hablaron a una Iglesia en la que existía el colegio apostólico y donde se administraban los sacramentos. Lo esencial, por tanto, existía aún, aunque corría el riesgo de desaparecer, a causa de las luchas internas. Despertaron a la Iglesia y en ella volvieron a dar valor al carisma de la unidad, a la humildad y la valentía evangélicas y a la evangelización.

Ha afirmado usted que el carácter de definitivo -que no significa conclusión- de la Revelación en Cristo, no significa que las proposiciones sean definitivas. Esta afirmación es de gran interés para el tema de la profecía cristiana. Ahora bien, es lícito preguntarse en qué medida los profetas, en la historia de la Iglesia y también para la teología, pueden decir algo radicalmente nuevo. Parece demostrado que la mayor parte de los últimos grandes dogmas están más o menos en relación con las revelaciones de grandes santos profetas, como por ejemplo las revelaciones de Catalina Labouré en lo que se refiere al dogma de la Inmaculada Concepción. Este es un tema muy poco explorado en los libros de teología.

RATZINGER: Sí, es un tema que aún debe ser tratado verdaderamente a fondo. Me parece que Von Balthasar puso en evidencia que detrás de cada gran teólogo siempre hay antes un profeta. Agustín es impensable sin el encuentro con el monaquismo, especialmente con el abad Antonio. Lo mismo puede decirse de Atanasio. Tomás de Aquino es inconcebible sin santo Domingo, sin el carisma de la evangelización propio de éste. Leyendo sus escritos, se nota lo importante que fue para él este tema, que tuvo un papel notable en su disputa con el clero secular y con la Universidad de París, donde fue llamado a reflexionar sobre las motivaciones de su estado de vida. Afirmó que la verdadera regla de su Orden se halla en las Sagradas Escrituras y la constituyen el cuarto capítulo de los Hechos de los Apóstoles («tenían un único corazón y un alma sola»13) y el décimo capítulo del Evangelio de Mateo (anunciar el Evangelio sin pretender nada para uno mismo14). Para Tomás esta es la regla de todas las reglas. Toda forma monástica no puede ser más que la realización de este modelo original, que tiene naturalmente un carácter apostólico, pero que la figura profética de santo Domingo se lo hace ver de una manera nueva. A partir de este primer modelo, Tomás desarrolla su teología como evangelización, es decir, como ir por el mundo con y por el Evangelio, a partir del hecho de estar arraigados en el "un único corazón y un alma sola" de la comunidad de los creyentes. Lo mismo podría decirse de Buenaventura y de Francisco de Asís; y es también lo que sucede con Hans Urs von Balthasar, que no podría haberse dado sin Adrienne von Speyr.
Creo que puede demostrarse que para todos los grandes teólogos es posible una nueva elaboración teológica sólo si el elemento profético ha abierto antes una senda. Mientras se proceda sólo de manera racional no sucederá nunca nada nuevo. Quizá se construirán sistemas cada vez más precisos, se plantearán cuestiones cada vez más sutiles, pero la verdadera senda de la que puede resurgir de nuevo la gran teología no la abre el trabajo racional de la teología, sino un impulso carismático y profético. Considero que en este sentido la profecía y la teología caminan simultáneamente. La teología, como ciencia teológica en sentido estricto, no es profética, pero puede llegar a ser realmente teología viva sólo cuando un impulso profético la impulsa e ilumina.

En el Credo se dice del Espíritu Santo que «habló por los profetas». ¿Son estos profetas sólo los del Antiguo Testamento o se refiere también a los del Nuevo?

RATZINGER: Para responder a esta pregunta habría que estudiar a fondo la historia del Credo niceno-constantinopolitano. No cabe duda de que aquí se trata sólo de los profetas del Antiguo Testamento (véase el uso del pretérito indefinido: «habló») y, por tanto, se pone en evidencia la dimensión pneumatológica de la Revelación en cuanto tal. El Espíritu Santo precede a Cristo y le prepara el camino, para luego introducir a todos lo hombres en la verdad. Existen varias profesiones de fe que ponen notablemente en evidencia esta dimensión. En la tradición de la Iglesia oriental, se considera a los profetas como una economía en preparación del Espíritu Santo que habla antes de Cristo y que habla en primera persona en los profetas. Estoy convencido de que se pone el acento principal en el hecho de que es el Espíritu Santo el que abre la puerta para que Cristo pueda ser acogido ex Spiritu Sancto. Lo que sucedió en María por obra del Espíritu Santo (ex Spiritu Sancto) es un acontecimiento preparado con sumo cuidado y durante tiempo. María resume en sí misma toda la profecía como total economía del Espíritu. La procedencia ex Spiritu Sancto de toda la profecía se concentra luego en ella en la concepción de Cristo.
En mi opinión, esto no excluye la posterior perspectiva de que Cristo es siempre y de nuevo concebido ex Spiritu Sancto. San Lucas mismo pone en relación la narración de la infancia de Jesús con el segundo capítulo de los Hechos de los Apóstoles, donde se habla del nacimiento de la Iglesia. En el grupo de los doce apóstoles reunidos en torno a María tiene lugar la conceptio ex Spiritu Sancto, que se cumple de nuevo en el nacimiento de la Iglesia. Por esta razón, puede decirse que si bien el texto del Credo se refiere solamente a los profetas del Antiguo Testamento, esto no significa que podamos decir que la economía del Espíritu Santo ha terminado.

A menudo se designa a Juan Bautista como el último de los profetas. Según usted, ¿cómo hay que entender esta afirmación?

RATZINGER: Pienso que hay una multiplicidad de razones y contenidos en esta afirmación. Uno de estos es la palabra misma de Jesús: «Porque hasta Juan los profetas todos y la Ley eran profecía»15; luego viene el reino de Dios. Aquí Jesús mismo declara que Juan marca un momento conclusivo y que después vendrá alguien en apariencia más pequeño, pero que en realidad es el más grande del reino de Dios, es decir, el mismo Jesús16. Con estas palabras el Bautista queda aún encuadrado en el Antiguo Testamento, en el que, sin embargo, representa la llave para abrir la puerta a la Nueva Alianza. En este sentido el Bautista es el último profeta del Antiguo Testamento. Este también es el modo justo de entender que Juan es el último antes de Cristo, el que recoge la antorcha de todo el movimiento profético y la entrega en las manos de Cristo. Concluye todo lo que hicieron los profetas para que naciera la esperanza en Cristo. De este modo termina la obra de los profetas en sentido veterotestamentario. Es importante precisar que él mismo no se presenta como un adivino, sino que es solamente alguien que llama proféticamente a la conversión y que de esta manera renueva y actualiza la promesa mesiánica de la Antigua Alianza. Dice del Mesías: «Entre vosotros está ése que no conocéis»17. Aunque en este anuncio hay una predicción, Juan se mantiene fiel al modelo profético que no es el de predecir el futuro, sino anunciar que es tiempo de convertirse. La llamada de Juan es la invitación a Israel para que vuelva en sí y se convierta a fin de poder reconocer, en la hora de la salvación, a Aquel que Israel ha esperado siempre y ahora está presente. Juan personifica en este sentido al último profeta del pasado y, por tanto, la específica economía de esperanza de la Antigua Alianza. Lo que vendrá después será otro tipo de profecía. Por esto podemos llamar al Bautista el último profeta de la Antigua Alianza. Lo que no significa, sin embargo, que después de él termine la profecía. Nos pondríamos en contraposición con la enseñanza de san Pablo que en su primera carta a los Tesalonicenses dice: «No apaguéis el Espíritu, no tengáis en poco las profecías»18.

En cierto sentido hay una diferencia entre la profecía del Nuevo Testamento y la del Antiguo precisamente porque Cristo entra en la historia. Pero si atendemos a la esencia misma de la profecía, que es la de introducir en la Iglesia la Palabra oída a Dios, no parece que haya ninguna diferencia.

RATZINGER: Sí, efectivamente hay una estructura común de base en la diferencia, que está determinada por una manera diferente de referirse a Cristo, como a Aquel que viene, a Aquel que ha venido ya y que deberá volver. Habría que estudiar y ahondar más en este tema porque por muchos aspectos el tiempo de la Iglesia a nivel estructural es igual al del Antiguo Testamento o por lo menos es muy semejante a éste. Y asimismo analizar en qué consiste su novedad.

Con frecuencia se nota en la teología la tendencia a radicalizar las diferencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Este modo de presentar las diferencias parece a menudo artificioso y basado en principios abstractos más que en elementos de hecho.

RATZINGER: Radicalizar las diferencias sin querer ver la íntima unidad de la historia de Dios con los hombres es un error en el que no cayeron los Padres de la Iglesia. Estos propusieron un esquema tripartito: "umbra, imago, veritas", donde el Nuevo Testamento es la imago. De este modo el Antiguo y el Nuevo Testamento no se contraponen como sombra y realidad, sino que en la tríada de sombra, imagen y realidad se mantiene viva la espera en el cumplimiento definitivo, y el tiempo del Nuevo Testamento, el tiempo de la Iglesia, se ve como un plano sucesivo, más elevado pero igualmente en el camino de la promesa. Este es un punto que hasta hoy, me parece, no ha sido considerado suficientemente. Los Padres de la Iglesia subrayaron con fuerza el carácter intermedio del Nuevo Testamento, en el que aún no se han verificado todas las promesas. Cristo ha venido en la carne, pero la Iglesia espera aún su plena Revelación en la gloria.

Quizás esta también es una razón que explica el porqué muchas figuras proféticas imprimieron en su espiritualidad una impronta escatológica.

RATZINGER: Creo que -sin hacer ninguna concesión a arrebatos apocalípticos- esto pertenece esencialmente a la naturaleza profética. Los profetas son aquellos que evidencian la dimensión de esperanza del cristianismo. Son los instrumentos para acceder a lo que aún debe suceder y, por tanto, para superar el tiempo con el fin de alcanzar lo esencial y definitivo. Este carácter escatológico, este impulso a ir más allá del tiempo, forma parte de la espiritualidad profética.

Si ponemos la escatología profética en relación con la esperanza, el cuadro cambia completamente. No es un mensaje que provoca miedo, sino que abre un horizonte al cumplimiento de toda la creación prometido mediante Cristo.

RATZINGER: Que la fe cristiana no inspira miedo, sino que lo supera, es un hecho fundamental. Este principio debe constituir la base de nuestro testimonio y de nuestra espiritualidad. Pero volvamos a lo que decíamos antes. Es extremadamente importante puntualizar en qué sentido el cristianismo es cumplimiento de la promesa y en qué sentido no lo es. Creo que la crisis actual de la fe tiene mucho que ver con una aclaración insuficiente de esta cuestión. Nos encontramos con tres peligros. El primero es que la promesa del Antiguo Testamento y la espera de la salvación de los hombres se vean sólo de modo inmanente, en el sentido de nuevas y mejores estructuras, de una eficacia perfecta. Concebido de esta manera, el cristianismo resulta sólo una derrota. Partiendo de esta perspectiva se ha intentado sustituir el cristianismo por ideologías de fe en el progreso y luego por ideologías de esperanza, que no son nada más que variantes del marxismo. El segundo peligro es el de entender el cristianismo como algo que tiene que ver solamente con el más allá, algo puramente espiritual e individualista, negando de esta manera la totalidad de la realidad humana. El tercer peligro, que amenaza particularmente en tiempos de crisis y cambios históricos, es el de refugiarse en arrebatos apocalípticos. Para oponerse a todo esto, se hace cada vez más urgente presentar de manera comprensible y vivible la verdadera estructura de promesa y cumplimiento presente en la fe cristiana.

A menudo se nota que entre el misticismo puramente contemplativo y apofático y el misticismo profético o de las palabras existe una gran tensión. Karl Rahner19 ha señalado esta tensión entre los dos tipos de mística. Unos pretenden que la mística contemplativa y apofática es más elevada, más pura y espiritual. En este sentido explican ciertos pasajes de Juan de la Cruz. Otros piensan que la mística apofática, en el fondo, es extraña al cristianismo porque la fe cristiana es esencialmente religión de la Palabra20.

RATZINGER: Sí, diría que la mística auténticamente cristiana tiene también una dimensión misionera. No trata sólo de elevar al individuo, sino que le da un cometido poniéndolo en contacto en el Espíritu con el Verbo, con Cristo, con el Logos. Este punto lo resalta con fuerza Tomás de Aquino. Antes de Tomás se decía: primero monje y luego místico, o también primero sacerdote y luego teólogo. Tomás no lo acepta, porque el cometido místico se realiza en la misión. Y la misión no es el escalón más bajo de la existencia, como pensaba Aristóteles, que consideraba la contemplación intelectual como el escalón más alto de la existencia, y que, por tanto, no conoce ninguna misión. Este no es un concepto cristiano, dice Tomás, porque la forma más perfecta de vida es la mixta, es decir, mística y misión al servicio del Evangelio. Teresa de Ávila expone claramente este concepto. Pone en relación la mística con la cristología, dándole así una estructura misionera. Con esto no quiero excluir que el Señor pueda inspirar a místicos cristianos que no tienen ninguna misión típica dentro de la Iglesia; pero quisiera puntualizar que la cristología, como base y metro de toda mística cristiana (Cristo y el Espíritu Santo son inseparables), indica otra estructura. El "cara a cara" de Jesucristo con el Padre, incluye su "ser para los demás", lleva consigo "el ser para todos". Si la mística es esencialmente entrar en comunión con Cristo, este "ser para" la connota desde dentro.

Muchos profetas cristianos, como Catalina de Siena, Brígida de Suecia y Faustina Kowalska, remontan sus discursos proféticos a revelaciones de Cristo. La teología define a menudo estas revelaciones como revelaciones privadas. Sin embargo, este concepto parece muy reductivo porque la profecía es siempre para toda la Iglesia y no es nunca puramente privada.

RATZINGER: En teología el concepto de "privado" no significa que ataña sólo a la persona implicada y no a todos los demás. Es más bien una expresión que se refiere al grado de importancia, al igual que sucede, por ejemplo, con el concepto de "misa privada". Con esto se quiere decir que las "revelaciones" de los místicos cristianos y de los profetas no pueden nunca llegar a la misma categoría de la Revelación bíblica; pueden solamente conducir a ésta y con ésta deben medirse. Lo que, por otra parte, no significa que este tipo de revelaciones no sea importante para la Iglesia en su totalidad. Lourdes y Fátima prueban lo contrario. En última instancia no son más que una referencia a la Revelación bíblica, pero, precisamente por eso, son importantes.

La historia de la Iglesia demuestra que todo esto no sucede sin que se produzcan heridas en una y otra parte. ¿Cómo explica este dilema?

RATZINGER: Siempre ha sido así; el impacto profético no puede darse sin recíproco sufrimiento. El profeta está llamado de manera específica a la imitación del sufrimiento: estar preparado para sufrir y compartir la cruz con Cristo es su verdadera piedra de toque. El profeta no trata de imponerse a sí mismo. Su mensaje es verificado y fertilizado en la cruz.

Es decepcionante constatar que la mayor parte de la figuras proféticas de la Iglesia fueron rechazadas durante su vida. Parece casi inevitable que la Iglesia tome posturas críticas o de rechazo. Esto lo podemos ver en la mayoría de los profetas y profetisas cristianos.

RATZINGER: Sí, es verdad. Ignacio de Loyola estuvo en la cárcel, lo mismo le sucedió a Juan de la Cruz. Brígida de Suecia estuvo a punto de ser condenada por el Concilio de Basilea. Por lo demás, es tradición de la Congregación para la doctrina de la fe actuar al principio con mucha cautela en casos con pretensiones místicas. Es una actitud que está más que justificada, ya que existe mucha falsa mística, muchos casos patológicos. Por tanto, es necesario tener una actitud muy crítica para no correr el riesgo de caer en lo sensacional, en lo fantasioso y en la superstición. El místico se manifiesta en el sufrimiento, en la obediencia y en la capacidad de soportar y así su voz dura en el tiempo. En cuanto a la Iglesia, debe prestar atención para no tener que merecerse el reproche de haber «matado a los profetas»21.

La última pregunta es quizás algo embarazosa. Se refiere a una figura profética contemporánea: la greco-ortodoxa Vassula Ryden. Muchos creyentes y también muchos teólogos, sacerdotes y obispos de la Iglesia católica la consideran una mensajera de Cristo. Sus mensajes, que desde 1991 se traducen a 34 idiomas, se difunden ampliamente en el mundo. La Congregación para la doctrina de la fe se ha pronunciado, sin embargo, de modo negativo al respecto. Algunos comentaristas interpretaron como una condena la Notificación de 1995 que habla también de puntos obscuros al lado de aspectos positivos en sus escritos. ¿Es justa esta interpretación?

RATZINGER: Toca usted un tema delicado. No, la Notificación es una advertencia, no una condena. Desde un punto de vista estrictamente procesal, nadie puede ser condenado sin juicio y sin escuchar antes sus razones. Lo que se dice en dicho documento es que muchas cosas no están claras. Hay elementos apocalípticos discutibles y aspectos eclesiológicos no claros. Sus escritos contienen muchas cosas buenas, pero el grano y la cizaña están mezclados. Es por esto por lo que hemos invitado a los fieles católicos a observarlo todo con prudencia y medirlo con el metro de la fe constante de la Iglesia.

¿Se está realizando, entonces, un proceso para aclarar la cuestión?

RATZINGER: Sí, y durante este proceso de clarificación los fieles deben ser prudentes y mantener vivo el espíritu de discernimiento. En los escritos se constata indudablemente una evolución que no parece que haya terminado aún. No hemos de olvidar que el hacerse palabra e imagen del contacto interior con Dios, incluso en el caso de mística auténtica, depende siempre de la posibilidad del alma humana y de sus límites. La confianza ilimitada hay que ponerla solamente en la efectiva Palabra de la Revelación que hallamos en la fe transmitida por la Iglesia.


Notas

1 Niels Christian Hvidt se ocupa desde 1994 del concepto de profecía cristiana. Prophecy and Revelation es el título de su tesis de licenciatura en teología que aún no ha sido publicada, pero que fue presentada en la facultad de Teología de la Universidad de Copenhague en enero de 1997 y que recibió la medalla de oro de la Universidad. Un resumen de este trabajo fue publicado en Studia Theologica. Journal of Scandinavian Theology 52 (1998), págs. 147-161 con el título 'Prophecy and Revelation. A Theological Survey on the Problem of Christian Prophecy". Hvidt expresa su más caluroso agradecimiento a la profesora Yvonne Maria Werner, del Instituto de Historia de la Universidad de Lund, por la preciosa ayuda que le ha prestado en la preparación de esta entrevista.

2 «Pero en realidad nunca nos hemos interesado por una propia [de los profetas] teología ortodoxa, es decir, si existen realmente profetas también en la Iglesia postapostólica, cómo se reconoce y se distingue su espíritu, qué función les corresponde en la Iglesia, cuáles son sus relaciones con la jerarquía eclesiástica, o qué significado adquiere su misión para la historia de la Iglesia en su vida exterior e interior» (K. Rhaner, Visioni e profezie, Vita e Pensiero, Milán, 1954, págs. 26-27). Trad. it. de la primera edición alemana editada en Innsbruck, 1952, por Tyrolia-Verlag).

3 J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, Múnich, 1959.

4 Cf. J. Ratzinger, La mia vita. Ricordi (1927-1977), Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1997, pág. 70-75.

5 Cf. ibídem, p. 68 y ss. Cf. J. Ratzinger, "Auf Christus schauen. Vorüberlegungen zum Sinn des Jubiläumsjahres 2000", en Deutsche Tagespot, n. 31, 11 de marzo de 1997, p. 5

6 Ibídem.

7 J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, Friburgo, 1993, p. 106.

> 8 Cf. Dt 34, 10.

9 Ef 1, 23; cf. Ef 4, 10.

10 Cf Jn 16, 13.

11 Cf Jn 16, 5 y ss.

12 Ef 2, 20; cf. Ef 4, 11.

13 Hch 4, 32.

14 Cf. Mt 10, 8-10.

15 Mt 11, 13

16 Cf. Mt 11, 11-15.

17 Jn 1, 26.

18 1 Tes 5, 19-20.

19 «[…] es más, puede decirse, quizás exagerando un poco, que la historia de la teología mística es la historia de la devaluación de lo profético en favor de una valoración de la pura "contemplación infusa"» (K. Rhaner, op. cit., p. 25).

20 «Podría decirse que, en cierto sentido, la doble unidad de Dios y de los "signos" en el vidente, unidad que adquiere de los signos un carácter histórico, corresponde mayormente al carácter fundamental del cristianismo, entendido como pura "unión mística", sin imágenes, frente a la cual vuelve siempre a presentarse el antiguo problema, si esta piedad de la pura transcendencia del Espíritu es propiamente cristiana» (ibídem, págs. 18-19, nota 1).

21 Cf. Lc 13, 34 y Mt 23, 37-39.


DIDASCALIE

El cardenal Joseph Ratzinger en peregrinación a Jerusalén

En estas páginas, detalles del Pórtico de la Virgen del Baptisterio de Parma, obra de Benedetto Antelami (siglo XIII).
El arco de la luneta está decorado con figuras de profetas que sostienen discos dorados con imágenes de apóstoles.
Aquí arriba, el profeta Esdras y el apóstol Bartolomé

Una imagen de conjunto de la uneta.
En la parte central, de izquierda
a derecha, la adoración de los Reyes Magos,
la Virgen con el Niño y el sueño de José.
En los extremos del arquitrabe del Pórtico
de la Virgen, una inscripción señala la fecha
de comienzo de las obras de la construcción del Baptisterio: 1196

Los profetas Isaías y Jeremías y los apóstoles Pedro y Pablo


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O problema da profecia cristã

O cristianismo traz sempre consigo uma estrutura de esperança "Faz-se cada vez mais urgente apresentar de modo compreensível e vivível a verdadeira estrutura de promessa e de cumprimento presentena fé cristã".

30Giorni, N 1 - 1999

Entrevista com o cardeal Joseph Ratzinger

por Niels Christian Hvidt



Quando se ouve a palavra "profecia", a maior parte dos teólogos pensa nos profetas do Antigo Testamento, em João Batista, ou na dimensão profética do Magistério. O tema dos profetas raramente é enfrentado na Igreja. E todavia a história da Igreja está constelada de figuras proféticas, que muitas vezes não serão canonizadas senão mais tarde, e que durante a sua vida tinham transmitido a Palavra, não como sua palavra, mas como Palavra de Deus.
Jamais se refletiu de modo sistemático sobre qual seja a especificidade dos profetas, o que os distinga dos representantes da Igreja institucional e como a palavra revelada por eles se relacione com a palavra revelada em Cristo e que nos foi transmitida pelos apóstolos. Na realidade nunca foi desenvolvida uma verdadeira e própria teologia da profecia cristã e de fato existem pouquíssimos estudos com relação a este problema2.
Na sua atividade de teólogo, o cardeal Joseph Ratzinger dedicou-se muito cedo e de modo aprofundado ao conceito da Revelação. A sua tese de habilitação sobre São Boaventura. A teologia da história3 teve na época um impacto tão inovador que o seu trabalho foi num primeiro momento recusado4. Naquele tempo, a Revelação ainda era concebida como uma coletânea de proposições divinas. Ela era considerada sobretudo uma questão de conhecimentos racionais. Todavia Ratzinger encontrou, em suas pesquisas, que a Revelação em Boaventura se refere à ação de Deus na história, na qual a verdade se desvela pouco a pouco. A Revelação é um crescimento contínuo da Igreja na plenitude do Logos5.
O seu trabalho foi acolhido somente depois de ter reduzido drasticamente o texto e tê-lo reelaborado. Desde então Ratzinger sustenta uma compreensão dinâmica da Revelação, à luz da qual "a Palavra (Cristo) é sempre maior do que qualquer outra palavra e nenhuma outra palavra poderá jamais exprimi-la plenamente. Ao contrário, as palavras participam da plenitude inexaurível da Palavra, por ela se abrem e por isso crescem no encontro com cada geração"6.
Uma definição teológica da profecia cristã pode ser alcançada somente no quadro de um semelhante conceito dinâmico de Revelação. Já em 1993, o cardeal Ratzinger afirmava que "é urgente uma pesquisa aprofundada para estabelecer aquilo que significa ser profetas"7. Eis porque pedimos ao cardeal um encontro para falar do tema da profecia cristã.

Na história da Revelação no Antigo Testamento, é essencialmente a palavra do profeta que abre criticamente o caminho da história de Israel e o acompanha em todo o seu percurso. Qual é o seu pensamento sobre a profecia na vida da Igreja?

JOSEPH RATZINGER: Antes de tudo devemos nos deter por um momento sobre a profecia no Antigo Testamento. Para eliminar qualquer mal-entendido será útil estabelecer com precisão quem seja verdadeiramente o profeta.
O profeta não é um adivinho. O elemento essencial do profeta não é o de predizer acontecimentos futuros; o profeta é aquele que diz a verdade por causa do seu contato com Deus; a verdade para o hoje, que naturalmente ilumina também o futuro. Não se trata de predizer o futuro nos seus detalhes, mas de fazer presente neste momento a verdade de Deus e de indicar o caminho a ser tomado. No que se refere a Israel, a palavra do profeta tem, com relação a isso, uma função particular, no sentido de que a fé é entendida essencialmente como esperança n'Aquele que virá, pois uma palavra de fé realiza sempre a fé sobretudo na sua estrutura de esperança, leva adiante a esperança e a mantém viva. Do mesmo modo é importante evidenciar que o profeta não é apocalíptico, mesmo se o parece, pois não descreve essencialmente as realidades últimas, mas ajuda a entender e viver a fé como esperança.
Mesmo se o profeta deve proclamar no tempo a Palavra de Deus como se fosse uma espada cortante, de qualquer modo ele não é necessariamente alguém que critica o culto e as instituições. Contra o mal-entendido e o abuso da Palavra e da instituição, ele tem o dever de apresentar sempre a pretensão vital de Deus; todavia seria errado reconstruir o Antigo Testamento como uma dialética puramente antagonista entre os profetas e a Lei. Dado que ambos provêm de Deus, ambos têm uma função profética. Este é um ponto muito importante para mim porque nos conduz ao Novo Testamento. No final do Deuteronômio, Moisés é apresentado como profeta e apresenta-se ele mesmo como tal. Ele anuncia a Israel: "Deus te enviará um profeta como eu". O que significa "Um profeta como eu"? Ainda segundo o Deuteronômio - e considero este o ponto decisivo -, a particularidade de Moisés era que ele falava com Deus como com um amigo8. Eu veria o núcleo ou a raiz do elemento profético neste "cara a cara" com Deus, no "conversar com Ele como com um amigo". Somente em virtude deste encontro direto com Deus, o profeta pode falar no tempo.

Como se relaciona o conceito de profecia a Cristo? Pode-se definir Cristo, um profeta?

RATZINGER: Os Padres da Igreja conceberam a profecia do Deuteronômio, acima mencionada, como uma promessa de Cristo, e isso eu compartilho. Moisés diz: "Um profeta como eu". Ele transmitiu a Israel a Palavra e fez de Israel um povo; com o seu "cara a cara" com Deus cumpriu a sua missão profética levando os homens ao próprio encontro com Deus. Todos os outros profetas estão a serviço desta profecia e cada vez devem libertar novamente a Lei da rigidez e transformá-la num caminho de vida.
O verdadeiro e maior Moisés é, portanto, o próprio Cristo, que realmente vive "cara a cara" com Deus porque é seu Filho. Neste nexo entre Deuteronômio e o acontecimento de Cristo se entrevê um ponto muito importante para compreender a unidade dos dois Testamentos. Cristo é o definitivo e verdadeiro Moisés que realmente vive "cara a cara" com Deus como Filho. Ele não nos conduz mais a Deus simplesmente por meio da Palavra e dos preceitos, mas nos leva consigo, e por meio da sua vida e da sua paixão e com a encarnação faz de nós Corpo de Cristo. Isso significa que a profecia está radicalmente presente também no Novo Testamento. Se Cristo é o profeta definitivo porque é o Filho, graças à comunhão com o Filho a dimensão cristológico-profética entra também no Novo Testamento.

Na sua opinião, como tudo isso aparece concretamente no Novo Testamento? Com a morte do último apóstolo não é colocado um limite definitivo a toda pretensão profética ulterior, não se exclui qualquer possibilidade desta pretensão?

RATZINGER: Sim, existe a tese segundo a qual o cumprimento da Revelação marcou o fim de toda profecia. Eu acho que esta tese apresenta um duplo mal-entendido. Nela esconde-se, antes de tudo, a idéia de que o profeta, que é essencialmente associado à dimensão da esperança, não tenha mais uma função, exatamente porque agora há Cristo e, portanto, a esperança foi substituída pela presença. Isto é um erro, porque Cristo veio na carne e depois ressuscitou no "Espírito Santo". Esta nova presença de Cristo na história, no sacramento, na Palavra, na vida da Igreja, no coração de cada homem, é a expressão e o início do advento definitivo de Cristo que "se realiza inteiramente em todas as coisas"9. Isso significa que o cristianismo caminha sempre rumo ao Senhor que vem, num movimento interior. Isso acontece também agora, de modo diferente porque Cristo já está presente. Todavia o cristianismo traz sempre consigo uma estrutura de esperança. A eucaristia sempre foi concebida como um caminhar rumo ao Senhor que vem. Por isso ela representa toda Igreja. O conceito de que o cristianismo já seja uma presença cumprida e não traga consigo nenhuma estrutura de esperança é o primeiro erro que deve ser rejeitado. O Novo Testamento tem em si uma estrutura diferente de esperança, mas que é de todo modo sempre uma estrutura radical de esperança. Portanto, no novo povo de Deus, ser um servidor da esperança, é essencial para a fé.
O segundo mal-entendido é constituído por uma compreensão intelectualista e redutiva da Revelação que é considerada como um tesouro de conhecimentos transmitidos aos quais não se pode acrescentar nada, absolutamente completos. O acontecimento autêntico da Revelação consiste no fato de que nós somos introduzidos neste "cara a cara" com Deus. A Revelação é, essencialmente, Deus que se doa a nós, que constrói a história conosco e que nos reúne e recolhe todos juntos. É o acontecer de um encontro que tem em si também uma dimensão comunicativa e uma estrutura cognitiva. Isso também comporta implicações quanto ao conhecimento da verdade da Revelação.
Se é compreendido no sentido correto, isso significa que a Revelação alcançou o seu objetivo com Cristo, porque - segundo a bela expressão de São João da Cruz - quando Deus falou pessoalmente, não há nada mais a ser acrescentado. Não se pode dizer nada além do Logos. Ele está no meio de nós de modo completo e Deus não pode nos dar ou dizer algo maior do que Si mesmo. Mas justamente esta inteireza do dar-se de Deus - isto é, que Ele, o Logos, está presente na carne - significa também que devemos continuar a penetrar neste Mistério.
Isso se liga à estrutura da esperança. A vinda de Cristo é o início de um conhecimento cada vez mais profundo e de uma descoberta gradual daquilo que é dado no Logos. Deste modo abriu-se um novo modo de introduzir o homem na verdade plena, como diz Jesus no Evangelho de João, onde fala da descida do Espírito Santo10. Considero que a cristologia pneumatológica do discurso de despedida de Jesus11 seja muito importante para o nosso tema, dado que Cristo explica que a sua vinda na carne não era senão o primeiro passo. A vinda efetiva se realiza pois Cristo não está mais ligado a um lugar ou a um corpo limitado espacialmente, mas como Ressuscitado vem em Espírito a todos, fazendo com que também o entrar na verdade adquira profundidade cada vez maior. Para mim é claro que - exatamente quando esta cristologia pneumatológica determina o tempo da Igreja, isto é, o tempo em que Cristo vem a nós em Espírito - o elemento profético, como elemento de esperança e de apelo, não possa naturalmente faltar ou deixar de acontecer.

Em que modo este elemento está presente? Como se manifesta, por exemplo, em São Paulo?

RATZINGER: Em Paulo é particularmente evidente que o seu apostolado, sendo um apostolado universal dirigido a todo o mundo pagão, compreende também a dimensão profética. Graças ao seu encontro com Cristo ressuscitado, ele nos abre ao mistério da ressurreição e nos introduz na profundidade do Evangelho. Graças a este encontro ele aprende a entender de modo novo a Palavra de Cristo, colocando em evidência o aspecto de esperança e fazendo valer as suas potencialidades críticas.
Naturalmente ser um apóstolo é um fenômeno irrepetível. Portanto, a questão que se coloca é o que acontece no tempo da Igreja depois da época apostólica. Para responder a esta pergunta é muito importante uma passagem do segundo capítulo da Carta aos Efésios, na qual Paulo escreve: a Igreja está edificada sobre o fundamento "dos apóstolos e dos profetas"12. Tempos atrás pensava-se que com apóstolos se referisse aqui aos Doze e com profetas os do Antigo Testamento. A exegese moderna nos diz que o conceito de "apóstolo" deve ser entendido de modo mais amplo e que o conceito de "profeta" deve ser referido aos profetas na Igreja. Do capítulo doze da primeira carta aos Coríntios, sabe-se que os profetas de então constituíam um colégio. A mesma coisa é mencionada pela Didaché na qual este colégio ainda está presente muito claramente.
Mais tarde o colégio dos profetas se dissolve como instituição e isso se dá certamente não a caso, pois o Antigo Testamento já nos demonstra que a função do profeta não pode ser institucionalizada. A crítica dos profetas não é dirigida somente contra os sacerdotes, dirige-se também contra os profetas institucionalizados. Isso aparece de modo muito claro no livro do profeta Amos, onde ele fala contra os profetas do reino de Israel. Os profetas falam com freqüência contra os "profetas como instituição", pois o espaço é eminentemente aquele em que Deus se reserva de intervir, Ele mesmo toda vez, toda vez de novo, e de tomar a iniciativa. Portanto este espaço profético não pode subsistir propriamente novamente sob forma de um colégio institucionalizado. Eu creio que deveria subsistir sob uma dupla forma, como de resto aconteceu durante toda a história da Igreja.
Quanto a primeira forma, no colégio apostólico deveria ser sempre reconhecida a pretensão profética, assim como os próprios apóstolos a seu modo eram também profetas, para que assim na Igreja não se valorize somente o presente, mas o próprio Espírito Santo conserve sempre uma sua possibilidade de ação. Isso se pode observar na história da Igreja em grandes figuras como Gregório Magno e Agostinho. Podemos citar outros nomes de grandes personagens que mantinham encargos dentro da Igreja e que também foram figuras proféticas. Disto se vê que as próprias figuras institucionais mantém aberta a porta ao Espírito Santo. Somente agindo assim eles souberam manter o encargo de modo profético, como é dito muito bem na Didaché.
A segunda forma prevê que Deus se reserve, através dos carismas, o direito de intervir diretamente na Igreja para despertá-la, adverti-la, promovê-la e santificá-la. Creio que esta história profético-carismática atravesse o tempo da Igreja. Ela está sempre presente principalmente nos momentos mais críticos de transição. Pensemos por exemplo ao nascimento do monasticismo, ao exórdio constituído pela retirada de Antônio abade no deserto. São os monges que salvaram a cristologia do arianismo e do nestorianismo. Basílio é também uma destas figuras, um grande bispo e ao mesmo tempo também um verdadeiro profeta. Não é difícil advertir, em seguida, no movimento das ordens dos mendicantes uma origem carismática. Nem Domingos nem Francisco fizeram profecias sobre o futuro, mas entenderam que para a Igreja chegara o momento de libertar-se do sistema feudal, de dar novamente valor à universalidade e à pobreza do Evangelho, assim como à "vida apostólica". Fazendo assim devolveram à Igreja o seu verdadeiro aspecto, o de uma Igreja animada pelo Espírito Santo e conduzida pelo próprio Cristo. Eles representam um novo início e deste modo levaram à reforma da hierarquia eclesiástica. Outros exemplos são Catarina de Sena ou Brígida da Suécia, duas grandes figuras de mulheres. Penso que seja muito importante sublinhar como num momento particularmente difícil para a Igreja, como foi o da crise de Avinhão e do cisma que se deu em seguida, tenha surgido figuras de mulheres para colocar em evidência a pretensão de Cristo que vive e que sofre na sua Igreja.

Quando se observa a história da Igreja, aparece com muita clareza que a maior parte dos místicos profetas são mulheres. Isto é um fato muito interessante que poderia contribuir à discussão sobre o sacerdócio feminino. Qual é o seu parecer?

RATZINGER: Há uma antiga tradição patrística que chama Maria não de sacerdotisa, mas de profetisa. O título de profetisa na tradição patrística é o título de Maria por excelência. É em Maria que se define precisamente o que seja profecia, isto é, esta capacidade íntima de ouvir, de perceber e de sentir, que consente advertir a consolação do Espírito Santo acolhendo-o em si, fecundando-o e tornando-o fértil ao mundo. Poder-se-ia dizer, num certo sentido, sem querer ser categórico, que justamente a linha mariana representa a dimensão profética na Igreja. Maria sempre foi vista pelos Padres da Igreja como o arquétipo do profeta cristão e dela parte a linha profética, que depois entra na história da Igreja. A esta linha também pertencem as irmãs dos grandes santos. Santo Ambrósio deve muito à sua santa irmã pelo caminho espiritual que percorreu. A mesma coisa vale para Basílio e Gregório de Nissa, assim como para São Bento. Mais adiante, no fim da Idade Média, encontramos grandes figuras femininas, entre as quais é preciso lembrar Francisca Romana. No século XVI Teresa D'Avila teve um papel importantíssimo para João da Cruz assim como, de modo geral, para o inteiro desenvolvimento da fé e da devoção.
A linha profética feminina teve uma grande importância na história da Igreja: Catarina de Sena e Brígida da Suécia podem servir de modelo para entender isso. Ambas falaram a uma Igreja onde existia o colégio apostólico e onde os sacramentos eram administrados. Portanto o essencial ainda existia, mesmo correndo o risco de decadência, por causa das lutas internas. Elas despertaram a Igreja e nela deram novamente valor ao carisma da unidade, à humildade e à coragem evangélico e à evangelização.

O senhor afirmou que a definitividade - que não tem o mesmo significado de conclusão - da Revelação em Cristo, não é uma definitividade de proposições. Esta afirmação é de grande interesse para o tema da profecia cristã. Então, é lícito perguntar-se em que medida os profetas, na história da Igreja e também para a própria teologia, podem dizer alguma coisa radicalmente nova. Parece provado que a maior parte dos últimos grandes dogmas deve ser colocada mais ou menos diretamente em relação com as revelações dos grandes santos profetas, como por exemplo as revelações de Catarina Labouré no que se refere ao dogma da Imaculada Conceição. Este é um tema muito pouco explorado nos livros de teologia.

RATZINGER: É verdade, este tema ainda deve ser aprofundado. Parece que von Balthasar tenha colocado em evidência como por trás de todo grande teólogo exista sempre, antes, um profeta. Agostinho é impensável sem o encontro com o monasticismo, especialmente com Antônio abade. A mesma coisa vale para Atanásio. Tomás de Aquino não seria concebível sem Domingos, sem o carisma da evangelização que era característico dele. Lendo os seus escritos, nota-se o quanto este tema tenha sido importante para ele. Este tema desenvolveu um importante papel na sua disputa com o clero secular e com a Universidade de Paris, onde foi chamado para refletir sobre as motivações do seu tipo de vida. Ele afirmou que a verdadeira regra da sua Ordem encontra-se nas Sagradas Escrituras e que é constituída pelo quarto capítulo dos Atos dos Apóstolos ("tinham um só coração e uma só alma"13) e pelo décimo capítulo do Evangelho de Mateus (anunciar o Evangelho sem pretender nada para si14). Para Tomás esta é a regra de todas as regras. Toda forma monástica não pode ser senão a realização deste modelo originário que naturalmente tem um caráter apostólico, mas que a figura profética de Domingos fez com que ele redescobrisse de modo novo. A partir deste primeiro modelo, Tomás desenvolve a sua teologia como evangelização, isto é, como um caminhar por tudo com e pelo Evangelho, a partir do ser radicado no "um só coração e uma só alma" da comunidade dos crentes. O mesmo poderia ser dito de Boaventura e de Francisco de Assis; a mesma coisa se dá para Hans Urs von Balthasar que é impensável sem Adrienne von Speyr.
Creio que se possa demonstrar como para todos os grandes teólogos, uma nova elaboração teológica seja possível somente se o elemento profético antes tenha aberto uma passagem. Enquanto se procede apenas de modo racional, nunca acontecerá nada de novo. Talvez se construirão sistemas cada vez mais precisos, surgirão questões cada vez mais sutis, mas a passagem verdadeira e própria da qual pode novamente ressurgir a grande teologia não é um produto do trabalho da grande teologia, e sim de um empurrão carismático e profético. E é neste sentido, creio, que a profecia e a teologia caminham sempre lado a lado. A teologia, como ciência teológica no sentido estrito, não é profética, mas pode se tornar realmente teologia viva somente quando é empurrada e iluminada por um impulso profético.

No Credo, sobre o Espírito Santo, se diz: "falou por meio dos profetas". Os profetas aqui mencionados são apenas os do Antigo Testamento, ou se refere aos do Novo?

RATZINGER: Para responder a esta pergunta seria preciso estudar a fundo a história do Credo niceno-constantinopolitano. Sem dúvida, aqui se trata apenas dos profetas do Antigo Testamento (veja o uso do passado "falou") e portanto como tal a dimensão pneumatológica da Revelação é fortemente colocada em evidência. O Espírito Santo precede Cristo e prepara-lhe o caminho, para depois introduzir todos os homens na verdade. Existem várias profissões de fé onde esta dimensão é colocada em grande evidência. Na tradição da Igreja Oriental os profetas são considerados como uma economia de preparação do Espírito Santo que fala já antes de Cristo e que fala em primeira pessoa nos profetas. Tenho certeza de que o acento primário é colocado sobre o fato de que é o Espírito Santo que abre a porta para que Cristo possa ser acolhido ex Spiritu Sancto. Aquilo que aconteceu em Maria por obra do Espírito Santo (ex Spiritu Sancto) é um evento preparado cuidadosamente há muito tempo. Maria resume em si toda a profecia como inteira economia do Espírito. Depois o provir ex Spiritu Sancto de toda a profecia concentra-se nela com a concepção de Cristo.
Na minha opinião isso não exclui a perspectiva ulterior de que Cristo seja novamente concebido ex Spiritu Sancto. O próprio São Lucas colocou em paralelo a narração da infância de Jesus com o segundo capítulo dos Atos dos Apóstolos, onde se fala do nascimento da Igreja. No círculo dos doze apóstolos reunidos em volta de Maria acontece a conceptio ex Spiritu Sancto que se cumpre novamente no nascimento da Igreja. Por esta razão, pode-se dizer que se também o texto do Credo se refere apenas aos profetas do Antigo Testamento, isso não significa que a economia do Espírito Santo possa se declarar concluída.

João Batista, freqüentemente, é designado como o último dos profetas. Na sua opinião, como deve ser entendida esta afirmação?

RATZINGER: Creio que exista uma multiplicidade de razões e conteúdos nesta afirmação. Um destes é a própria palavra de Jesus: "A Lei e todos os profetas profetizaram até João"15; depois vem o Reino de Deus. Aqui o próprio Jesus declara que João marca um momento conclusivo e que depois virá alguém aparentemente menor, mas que na realidade é o maior no reino de Deus, isto é, o próprio Jesus16. Com estas palavras, João Batista é ainda enquadrado no Antigo Testamento, no qual, todavia, representa a chave para abrir a porta à Nova Aliança. Neste sentido João Batista é o último dos profetas do Antigo Testamento. Este é também o modo correto de entender que João é o último antes de Cristo, aquele que recolhe a tocha de todo o movimento profético e a entrega nas mãos de Cristo. Ele leva a termo o que foi feito pelos profetas para fazer com que nascesse a esperança em Cristo. Deste modo conclui a obra dos profetas no sentido do Antigo Testamento. É importante esclarecer que ele mesmo não se apresenta como um adivinhador, mas é somente alguém que chama profeticamente à conversão e deste modo renova e atualiza a promessa messiânica da Antiga Aliança. Sobre o Messias diz: "No meio de vós está alguém que não conheceis"17. Mesmo se neste anúncio há uma predição, João permanece fiel ao modelo profético que não é o de predizer o futuro, mas de anunciar que é tempo de se converter. O apelo de João é o convite a Israel para que volte a si mesmo e para que se converta, para poder reconhecer, na hora da salvação, Aquele que Israel sempre esperou e que agora está presente. Neste sentido, João personifica o último dos profetas do passado e, portanto, a específica economia da esperança da Antiga Aliança.O que virá depois será um outro tipo de profecia. Por isso João Batista pode ser chamado o último dos profetas da Antiga Aliança. Contudo isso não significa que depois dele a profecia tenha acabado. Nós nos encontraríamos em contraste com o ensinamento de São Paulo que diz, na sua primeira Carta aos Tessalonicenses: "Não extinguais o Espírito, não desprezeis as profecias"18.

Num certo sentido existe uma diferença entre a profecia do Novo e a do Antigo Testamento justamente porque Cristo entrou na história. Mas se olharmos à essência própria da profecia, que é a de introduzir na Igreja a Palavra ouvida de Deus, não parece existir qualquer diferença.

RATZINGER: Sim, efetivamente há uma estrutura de base comum na diferença, que é determinada por um modo diferente de referir-se a Cristo, como Aquele que vem, Aquele que já veio ou que ainda deverá voltar. Isso merece ser estudado e aprofundado melhor porque, em muitos aspectos, o tempo da Igreja no plano estrutural é igual ao do Antigo Testamento, ou pelos menos, é muito semelhante a este. Também se deveria aprofundar o sentido da novidade do Antigo Testamento.

Nota-se com freqüencia na teologia a tendência em radicalizar as diferenças entre o Antigo e o Novo Testamento. Este modo de apresentar as diferenças muitas vezes parece artificioso e baseado mais em princípios abstratos do que em elementos de fato.

RATZINGER: Radicalizar as diferenças sem querer ver a íntima unidade da história de Deus com os homens é um erro que os Padres da Igreja não fizeram. Eles propuseram um esquema tripartido: "umbra, imago, veritas", onde o Novo Testamento é a imago. Deste modo o Antigo e o Novo Testamento não são contrapostos um ao outro como sobra e realidade, mas na tríade de sombra, imagem e realidade se mantém aberta a espera do cumprimento definitivo, e o tempo do Novo Testamento, o tempo da Igreja, é visto como um plano ulterior, mais elevado mas sempre no caminho da promessa. Este é um ponto que até hoje, parece-me, não foi suficientemente considerado. Os Padres da Igreja evidenciaram com força o caráter intermédio do Novo Testamento, onde ainda não foram concretizadas todas as promessas. Sim, Cristo veio na carne, mas a Igreja espera ainda a sua plena Revelação na glória.

Talvez esta seja também uma razão que explica porque muitas figuras proféticas têm em sua espiritualidade uma marca escatológica.

RATZINGER: Acredito que - sem fazer concessões a fanatismos apocalípticos - isso pertença essencialmente à natureza profética. Os profetas são aqueles que colocam à luz a dimensão de esperança do cristianismo. Eles são os instrumentos para chegar ao que deve ainda acontecer e, portanto, para ultrapassar o tempo com o objetivo de alcançar aquilo que é essencial e definitivo. Este caráter escatológico, este empurrão para ir além do tempo, certamente faz parte da espiritualidade profética.

Se colocarmos a escatologia profética em relação à esperança, o quadro muda completamente. Não é mais uma mensagem que causa medo, mas que abre um horizonte ao cumprimento da inteira criação prometido através de Cristo.

RATZINGER: Que a fé cristã não inspire medo, mas o supere, é um fato fundamental. Este princípio deve constituir a base do nosso testemunho e da nossa espiritualidade. Mas voltemos ao que foi dito acima. É extremamente importante esclarecer em que sentido o cristianismo é cumprimento da promessa e em que sentido não o é. Considero que a atual crise da fé esteja estritamente ligada também a um esclarecimento insuficiente de tal questão. Aqui estão presentes três perigos. O primeiro é que as promessas do Antigo Testamento e a espera da salvação dos homens sejam vistas apenas de modo imanente, no sentido de novas e melhores estruturas, de uma perfeita eficácia. O cristianismo assim concebido resulta somente uma derrota. Partindo desta perspectiva tentou-se substituir o cristianismo com ideologias de fé no progresso e depois com ideologias de esperança, que não são senão variantes do marxismo. O segundo perigo é o de entender o cristianismo como algo relacionado exclusivamente com o além, puramente espiritual e individualista, negando assim a totalidade da realidade humana. O terceiro perigo, ameaçador particularmente em tempos de crise e de mudanças históricas, é o de refugiar-se em fanatismos apocalípticos. Como oposição a tudo isso, faz-se cada vez mais urgente apresentar de modo compreensível e vivível a verdadeira estrutura de promessa e de cumprimento presente na fé cristã.

Nota-se com freqüência que entre o misticismo puramente contemplativo e apofático e o misticismo profético ou das palavras, existe uma grande tensão. Karl Rahner19, notou esta tensão entre os dois tipos de mística. Alguns pretendem que a mística contemplativa, e apofática seja a mais elevada, mais pura e espiritual. Neste sentido são explicadas certas passagens em João da Cruz. Outros pensam que a mística apofática, no fundo, seja estranha ao cristianismo porque a fé cristã é essencialmente religião da Palavra20.

RATZINGER: Sim, eu diria que a mística autenticamente cristã tem também uma dimensão missionária. Ela não procura apenas elevar o indivíduo, mas lhe confere uma tarefa colocando-o em contato no Espírito com o Verbo, com Cristo, com o Logos. Este ponto é colocado em grande evidência por Tomás de Aquino. Antes de Tomás dizia-se: primeiro monge e depois místico, ou senão primeiro sacerdote e depois teólogo. Tomás não aceita isso porque a tarefa mística se realiza na missão. E a missão não é o degrau mais baixo da existência, como, ao invés, pensava Aristóteles, que considerava a contemplação intelectual o degrau mais alto da existência, que portanto não conhece mais nenhuma missão. Este não é um conceito cristão, diz Tomás, porque a forma mais perfeita de vida é a mista, isto é, mística e missão a serviço do Evangelho. Teresa D'Avila expôs este conceito de modo muito claro. Ela coloca em relação a mística com a cristologia, conferindo-lhe assim uma estrutura missionária. Com isso não quero excluir que o Senhor possa inspirar místicos cristãos que não têm nenhuma missão típica dentro da Igreja; mas gostaria de esclarecer que a cristologia, como base e medida de toda a mística cristã (Cristo e o Espírito Santo são inseparáveis), indica uma outra estrutura. O "cara a cara" de Jesus Cristo com o Padre, inclui o seu "ser para os outros", contém em si "o ser para todos". Se a mística é essencialmente um entrar em comunhão com Cristo, este "ser para" a conota a partir do interior.

Muitos profetas cristãos, como Catarina de Sena, Brígida da Suécia e Faustina Kowalska fazem com que seus discursos proféticos remontem à revelações de Cristo. Estas revelações, muitas vezes, são definidas pela teologia como revelações privadas. Todavia este conceito parece muito redutivo porque a profecia é sempre para toda a Igreja e jamais é puramente privada.

RATZINGER: Em teologia o conceito de "privado" não significa que se refere apenas à pessoa envolvida e não a todos os outros. É, mais do que tudo, uma expressão que se refere ao grau de importância, assim como acontece por exemplo para o conceito de "missa privada". Com isso entende-se dizer que as "revelações" dos místicos cristãos e dos profetas nunca poderão se elevar ao mesmo nível da Revelação bíblica; podem apenas levar até ela e com ela medir-se. Por outro lado, isso, não significa que este tipo de revelações não seja importante para a Igreja na sua totalidade. Lourdes e Fátima provam o contrário. Em última análise, elas não são senão um apelo à Revelação bíblica e, justamente por isso, são importantes.

A história da Igreja demonstra que tudo isso não acontece sem causar feridas em ambas as partes. Como explica este dilema?

RATZINGER: Sempre foi assim. O impacto profético não pode se dar sem sofrimento recíproco. O profeta é chamado num modo específico à imitação do sofrimento: o estar pronto a sofrer e a compartilhar a cruz com Cristo é a sua verdadeira pedra de comparação. Ele não procura impor a si mesmo. A sua mensagem é verificada e feita fértil na cruz.

É frustrante constatar que a maior parte das figuras proféticas da Igreja foram rejeitadas durante suas vidas. Parece quase inevitável a tomada de posição crítica ou de recusa por parte da Igreja. Isto é verificável na maioria dos profetas e das profetisas cristãos.

RATZINGER: Sim, é verdade. Ignácio de Loyola esteve na prisão, a mesma coisa aconteceu a João da Cruz. Brígida da Suécia esteve para ser condenada pelo Concílio de Basiléia. De resto, é tradição da Congregação para a Doutrina da Fé ser num primeiro momento muito cautelosa com as pretensões místicas. De resto este comportamento é mais do que justificado porque existe muita mística falsa, muitos casos patológicos. Portanto é necessário um comportamento muito crítico para não correr o risco de cair no sensacional, no fantasioso e na superstição. O místico se manifesta no sofrimento, na obediência e na capacidade de suportação e assim a sua voz dura no tempo. Quanto à Igreja, ela deve prestar muita atenção para evitar de merecer a repreensão por "matar seus profetas"21.

A última pergunta é talvez um pouco embaraçosa. Refere-se a uma figura profética contemporânea: a grego-ortodoxa Vassula Ryden. Ela é considerada por muitos crentes, também por muitos teólogos, sacerdotes e bispos da Igreja Católica, como mensageira de Cristo. As suas mensagens, que desde 1991 são traduzidas em 34 línguas, são amplamente difusas em todo o mundo. Todavia, a Congregação para a Doutrina da Fé pronunciou-se de modo negativo sobre o caso. A Notificação de 1995 que fala também de pontos obscuros ao lado de aspectos positivos nos seus escritos foi interpretada por alguns comentaristas como uma condenação. É assim mesmo?

RATZINGER: O senhor tocou um tema bastante delicado. Não, a Notificação é um advertimento, não uma condenação. De um ponto de vista puramente procedual, nenhuma pessoa pode ser condenada sem processo, e sem ter sido ouvida primeiro. Aquilo que se diz é que muitas coisas não foram esclarecidas. Há alguns elementos apocalípticos discutíveis e aspectos eclesiológicos não muito claros. Os seus escritos contêm muitas coisas boas, mas o joio e o trigo estão misturados. É por isso que convidamos os fiéis católicos a observar tudo com prudência e medi-lo com o metro da fé constante da Igreja.

Então ainda existe um processo em curso para esclarecer a questão?

RATZINGER: Sim, e durante este processo de esclarecimento, os fiéis devem permanecer prudentes e manter o espírito de discernimento bem aguçado. Sem dúvida, constata-se nos escritos uma evolução que não parece ter sido ainda concluída. Não podemos esquecer que fazer-se palavra e imagem do contato interior com Deus, mesmo em caso de mística autêntica, dependem sempre das possibilidades da alma humana e da sua limitação. A confiança ilimitada deve ser colocada somente na efetiva Palavra da Revelação que encontramos na fé transmitida pela Igreja.


NOTAS

1 Niels Christian Hvidt desde 1994 dedica-se ao conceito de profecia cristã. Prophecy and Revelation é o título da sua tese doutoral em Teologia que ainda não foi publicada, mas que foi apresentada na Faculdade de Teologia da Universidade de Copenhagem em janeiro de 1997 e à qual foi entregue a medalha de ouro da própria Universidade. Foi publicado um resumo deste trabalho em Studia Theologica. Journal of Scandinavian Theology 52 (1998), págs. 147-161 com o título Prophecy and Revelation. A Theological Survey on the Problem of Christian Prophecy. Hvidt manifesta o seu agradecimento à Dra. Yvonne Maria Werner do Instituto de História da Universidade de Lund pela preciosa ajuda prestada na preparação desta entrevista.

2 "Porém, na realidade jamais nos interessamos por uma teologia ortodoxa deles [dos profetas]: isto é, se realmente existam profetas também na Igreja pós-apostólica, como se reconheça e se distinga o seu espírito, que função cabe a eles na Igreja, quais sejam suas relações com a hierarquia eclesiástica, ou qual significado assuma a sua missão para a história da Igreja, na sua vida interior e exterior" (K. Rahner, Visioni e profezie, Vita e Pensiero, Milão, 1954, págs. 26-27 (Nossa tradução do italiano).

3 J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, München 1959.

4 Cf. Ratzinger, La mia vita. Ricordi (1927-1977), Cinisello Balsamo, Edições San Paolo, 1997, págs. 70-75.

5 Cf. ibidem, pág. 68 e ss. Cf. Ratzinger, Auf Christus schauen. Vorüberlegungen zum Sinn des Jubiläumsjahres 2000, em Deutsche Tagespost, n.31, 11 de março de 1997, pág. 5.

6 Ibidem.

7 J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie, Freiburg 1993, pág. 106.
8 Cf. Dt 34, 10.
9 Ef 1, 23; cf. Ef 4, 10.
10 Cf. Jo 16, 13.
11 Cf. Jo 16, 5 e ss.
12 Ef 2, 20; cf Ef 4, 11.
13 At 4, 32.
14 Cf. Mt 10, 8-10.
15 Mt 11, 13.
16 Cf. Mt 11, 11-15.
17 Jo 1, 26.
18 1Ts 5, 19-20.
19 "[...] Aliás, pode-se dizer, talvez exagerando um pouco, que a história da teologia mística é história da desvalorização do profético a favor de uma revalorização da pura 'contemplação infusa'" (Rahner, op. cit., pág. 25).
20 "Poder-se ia dizer que, num certo sentido, a dupla unidade de Deus e dos 'sinais' no vidente, unidade que dos sinais adquire um caráter histórico, corresponde mais ao caráter fundamental do cristianismo, entendido como pura 'união mística', privada de imagens, diante da qual sempre volta a reapresentar-se o antigo problema, se esta piedade da pura transcendência do Espírito seja exatamente cristã" (ibidem, págs. 18-19 nota 1).
21 Cf. Lc 13, 34 e Mt 23, 37-39.


DIDASCALIE

O cardeal Joseph Ratzinger em peregrinação em Jerusalém

Nestas páginas, detalhes do Portal da Virgem do Batistério de Parma, obra de Benedetto Antelami (século XIII).
O arco é decorado com figuras de profetas que ostentam discos dourados com imagens de apóstolos. Acima, o profeta Esdras e o apóstolo Bartolomeu

Uma imagem do conjunto do arco. Na parte central, a partir da esquerda,
a adoração dos Magos, Nossa Senhora com Menino Jesus e o sonho de José.
Nas extremidades da arquitrave do Portal da Virgem, uma inscrição revela a data do início dos trabalhos para a construção do Batistério: ano de 1196

Os profetas Isaías e Jeremias e os apóstolos Pedro e Paulo


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