"Das ist das abscheuliche und verborgene Gift eures Irrtums: daß ihr vorgebt, die Gnade Christi bestünde in seinem Vorbild und nicht in seinem Geschenk," antwortete Augustinus den Pelagianern.
Unter den verschiedenen christlichen Gemeinschaften ist die lutherische diejenige, welche, vor ihrem historischen Hintergrund, diesen Glauben an den Primat der Gnade für das Heil des Sünders eifrig hätte bewahren müssen. Für Luther war die Rechtfertigungslehre der articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Stattdessen war in den letzten Jahrzehnten auch für die Söhne Luthers die absolute Notwendigkeit der Gnade oft verdunkelt. Ersetzt von Hunderten von Moralgeboten, für die Jesus selbst nur ein Vorbild ist, um das eigene moralische Streben anzuspornen.
Über diese auch in der reformierten Welt vorhandene Tendenz spricht Professor Harding Meyer, renommierter Theologe und Lutheraner, einer der Redaktoren der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre, die am 31. Oktober in Augsburg unterzeichnet wurde. Der Weg zu dieser konfessionellen Übereinkunft war von lebhaften Diskussionen im Innern der Welt des Luthertums gekennzeichnet. Eine nicht unbeträchtliche Zahl von Akademikern und lutherischen Theologen distanzierte sich auch von der Unterzeichnung der Erklärung, welche den gemeinsamen Glauben von Katholiken und Lutheranern in wesentlichen Punkten der Rechtfertigungslehre anerkennt. Aber Meyer ist der Ansicht, daß gerade der Dialog mit der katholischen Kirche über die Rechtfertigungslehre eine gute Gelegenheit war, um sich wieder "auf das Herzstück lutherischer Lehre und Frömmigkeit" zu besinnnen.
Der Deutsche Harding Meyer war vier Jahre lang Sekretär beim Lutherischen Weltbund in Genf. Von 1967 an gehörte er zu den Teilnehmern am internationalen katholisch/lutherischen Dialog. Im Jahr 1971 wurde er Direktor des Instituts für Ökumenische Forschung in Strassburg. Er war Gastprofessor in Brasilien, den USA und an der Gregoriana in Rom. Seine zahlreichen Publikationen beschäftigen sich mit Blaise Pascal, Luther, dem 1. Vatikanischen Konzil und Fragen der ökumenischen Theologie.

Für Luther war die Frage der Rechtfertigung der articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Ist das weiterhin so in der lutherischen Welt, oder hat sich der Akzent versetzt?

HARDING MEYER:
Es mag geschichtliche Epochen im Luthertum gegeben haben - etwa in der lutherischen Orthodoxie des 17. Jahrhunderts, dann zur Zeit der Aufklärung und im Pietismus -, in denen der zentrale Stellenwert der Rechtfertigungslehre zurücktrat. Aber im 19. Jahrhundert setzte ein intensives Bemühen ein, ihr wieder ihre ursprüngliche Bedeutung zurückzugeben. Vollends für die lutherische Theologie dieses Jahrhunderts und die mit dem Jahrhundert einsetzende "Luther-Renaissance" ist die zentrale Stellung der Rechtfertigungslehre für lutherische Theologie und lutherisches Denken schlechthin kennzeichnend. Der zum Teil erbitterte innerevangelische Streit um die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, zu dem es ganz besonders in Deutschland kam, ist wohl nur von hierher zu verstehen. Es geht bei der Rechtfertigungslehre eben nicht nur um einen theologischen Nebenschauplatz, sondern um das Herzstück lutherischer Lehre und Frömmigkeit und damit um "lutherische Identität."
Alle Dialoge der vergangenen Jahrzehnte, die von lutherischer Seite mit anderen Kirchen geführt wurden - nicht nur mit Katholiken, sondern ebenso mit Reformierten, Anglikanern, Methodisten - spiegeln das ganz klar wider. In jedem dieser Dialoge steht das Bemühen um Verständigung in den Fragen der Rechtfertigungslehre an prominenter, zumeist an erster Stelle. Ich habe das vor einer Reihe von Jahren in einem Buch und einer Dokumentation zur Rechtfertigungslehre im ökumenischen Dialog ausführlich gezeigt.
Ein im ökumenischen Dialog sehr erfahrener methodistischer Kollege und Freund sagte mir einmal: "Mit eurer starken Herausstellung der Rechtfertigungslehre steht ihr Lutheraner der gesamten christlichen Welt gegenüber." Ich konnte das nicht bestreiten. Aber ich habe ihm dann mein Buch über Rechtfertigung im ökumenischen Dialog geschenkt und ihm als Widmung die bewegende Strophe eines bei uns vielgesungenen Kirchenliedes hineingeschrieben, die von Gottes Rechtfertigung des Sünders spricht und von Jochen Klepper stammt, einem wegen seiner jüdischen Frau verfolgten und 1942 freiwillig in den Tod gegangenen Dichter. Ich wollte damit zeigen, wie Rechtfertigung nicht nur eine Sache von Theologie und Lehre ist, sondern ebensosehr eine Sache gelebter lutherischer Frömmigkeit, eine "lex orandi".

In der Liturgie, in der Theologie und in der Pastoralen Ebene der Katholischen Kirche scheint der Diskurs der Gnade zu einem Nullniveau geraten zu sein. Die Gnade bleibt nur eine Art Präambel, ein Ruf zu einem vollen Leben in Gott, gefolgt von vielen guten kirchlichen kulturellen Vorschlägen und Projekten. Sehen Sie ähnliche Tendenzen in der lutherischen Welt?

MEYER:
Ich hoffe von Herzen, daß Ihr kritisches Urteil über die katholische Liturgie, Theologie und Pastoral so nicht zutrifft. Verhielte es sich so, dann wäre das nicht nur eine verhängnisvolle Abkehr von der augustinischen Tradition, in der unsere beiden Kirchen stehen. Mit dem Bekenntnis zur bleibenden Priorität der Gnade Gottes und in diesem Sinne zum "sola gratia" steht und fällt unser gesamter christlicher Glaube. "Aus Gnade seid ihr selig geworden" (Eph 2,5), das gilt vom Anfang bis zum Ende christlicher Existenz. Die Gemeinsame Erklärung weist in starken, bekenntnishaften Affirmationen immer wieder darauf hin. Man lese nur jene Aussage in Nr. 15, die wie in einer Nußschale die gesamte Gemeinsame Erklärung zusammenfasst und die mit einem "allein aus Gnade" beginnt.
Was unsere lutherischer Tradition angeht, so möchte ich hier nur erinnern an jene zentrale, oft zitierte 62. These aus Luthers 95 Thesen von 1517, mit denen die Reformation begann und der sie in allem verpflichtet blieb: "Der wahre Schatz der Kirche ist das heilige Evangelium von der Herrlichkeit und Gnade Gottes."
Nun gibt es in der Tat seit geraumer Zeit - ich denke an die Mitte der Sechzigerjahre - eine überaus starke Bewegung zu einer "aktionsorientierten", ganz auf die "praxis pietatis" zentrierten Form des Glaubens, der es mit oft einseitigem Nachdruck um die aktive Gestaltung unseres Lebens, vor allem unseres gesellschaftlichen Lebens geht. Sie zeigt sich in allen, auch in den lutherischen Kirchen, hat also ganz eindeutig eine "transkonfessionelle" Weite und ist in ihrem Kern eine Antwort auf die grossen Bedrohungen des Lebens in unserer Zeit.
Oft gab das Gefühl, die traditionelle Gestalt und Frömmigkeit unserer Kirchen zeigten hier gravierende Defizite, dieser Bewegung zugleich einen kirchenkritischen Charakter.
Ich würde sagen, daß die berechtigten Anliegen dieser Bewegung tief in alle Kirchen eingedrungen sind und ihrem Leben, ihrem Handeln und ihrer Frömmigkeit eine neue Prägung gegeben haben. Aber streckenweise und besonders in ihrem kraftvollen Aufbruch in den Sechziger- und Siebzigerjahren war diese Bewegung so beherrscht von Verpflichtungen und Imperativen, daß die Rede vom grossen Indikativ der Gnade Gottes nicht mehr recht in sie hineinzupassen oder nur als "Präambel" zu dienen schien. Die Art, wie man christliche Grundbegriffe wie Glaube, Hoffnung, Gottesdienst, Gebet nur noch auf lebensgestaltende Aktion hin interpretierte, näherte sich nicht selten einer konsequenten "Ethisierung" des christlichen Glaubens, ähnlich wie in der Theologie der Aufklärung.
Der Versuchung und den Spuren einer solchen Selbstentfremdung des Glaubens kann man in unseren Kirchen sicherlich auch heute noch begegnen. Demgegenüber ist es geboten, den herrlichen Indikativ der Gnade Gottes groß zu machen, der all unser Tun mit seinen Imperativen und Verpflichtungen ermöglicht, trägt und ihm Kraft und Dauer verleihen kann. Die "Gemeinsame Erklärung" sagt immer wieder, wenn sie von den "guten Werken" der Gläubigen spricht: Sie sind notwendig und dürfen nicht fehlen; aber sie "folgen" der Rechtfertigung und sind "Früchte" der Gnade (Nr. 37).

In welcher Hinsicht hat die Arbeit, die zur Ausfertigung der Gemeinsamen Erklärung führte, der lutherischen Welt geholfen, zu ihrem eigenen konfessionellen Ausgangspunkt zurückzufinden und ihn neu zu definieren?

MEYER:
Man hat oft beobachtet und gesagt, daß die ökumenische Bewegung und der Dialog mit anderen Kirchen die konfessionelle Identität der Partner nicht erodiert, sondern sie - im Gegenteil - wieder bewusst macht. Lange Zeit hat man das im Ton des Bedauerns und der Kritik gesagt. Aber seitdem wir überzeugt sind, daß die gesuchte Einheit der Kirche nicht die Preisgabe der jeweiligen konfessionellen Tradition oder des konfessionellen Erbes verlangt, denken wir ganz anders. Um zur Einheit zu gelangen, braucht niemand sein "konfessionelles Gewand" abzulegen, wie - man gestatte mir dieses Bild - das an einem FKK-Strand zumeist und dezenterweise gefordert wird. Der Weg zur Einheit ist nicht ein Prozess verarmender Uniformisierung der verschiedenen Kirchen. Die Einheit, die wir suchen, kann und muß die Vielfalt und den Reichtum unserer jeweiligen kirchlichen Traditionen erkennbar in sich aufnehmen, also ohne sie zu verschmelzen.
Kardinal Ratzinger hat schon vor langer Zeit dafür die schöne Formel gebraucht von den "Kirchen, die Kirchen bleiben und doch eine Kirche werden". Besonders auf lutherischer Seite verwendet man dafür schon seit langem die Formel von der "Einheit in versöhnter Verschiedenheit" (unity in reconciled diversity), die heute zu einer stehenden ökumenischen Redewendung geworden ist. Sie findet sich auch in der Gemeinsamen Offiziellen Feststellung, mit der am 31. Oktober vergangenen Jahres die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre unterzeichnet wurde. Es ist dort die Rede von "einer Einheit in Verschiedenheit, in der verbleibende Unterschiede miteinander ‚versöhnt" werden und keine trennende Kraft mehr haben."
Konkret heißt das: Die Lehraussagen des Trienter Konzils werden ebensowenig zurückgelassen wie die Lehraussagen der Confessio Augustana oder der anderen lutherischen Bekenntnisschriften. Aber sie werden in ein neues Verhältnis zueinander gebracht: sie sind "in ihrer Verschiedenheit offen aufeinander hin", so heißt es in der Gemeinsamen Erklärung (Nr. 40).
In diesem Sinne kann man von der Gemeinsamen Erklärung und ihrer Erarbeitung durchaus sagen, daß sich hier lutherisches Selbstverständnis oder lutherische Identität erneut vergewissert und artikuliert. Aber diese lutherische Identität definiert sich nicht mehr durch die scharfe Abgrenzung vom Katholizismus und damit "von außen", wie es bei den protestantischen Kritikern der Gemeinsamen Erklärung immer noch zu geschehen scheint. Lutherische Identität wird vielmehr "von innen", von den Überzeugungen der Reformation her definiert, re-definiert, so kann man sagen. Indem sich auch auf katholischer Seite eine ähnliche Re-definition vollzieht, wird die Konsensfähigkeit der verschiedenen Lehren und die Gemeinschaftsfähigkeit der verschiedenen "Identitäten" offenbar. "Re-definition der Identität im Gespräch", so habe ich diesen Prozess gelegentlich genannt.

Schon 1963 hat Gerhard Gloege in der Hauptrede der LWF-Versammlung die "babylonische Abscheulichkeit" in dreifacher Weise charakterisiert: Die Doktrinalisierung (die Transformation der belebenden Aktion Gottes in toter Doktrin), die Individualisierung und die Spiritualisierung (die einseitige Konzentration auf das Innere der Seele auf Kosten des geschichtlichen Horizonts). Ist die lutherische Ebene in diesen letzten zwanzig Jahren von dieser babylonischen Abscheulichkeit befreit worden? Womit wurde sie ersetzt?

MEYER:
Gerhard Gloege hatte damals ganz gezielt von der Rechtfertigungslehre gesprochen und von ihrer dreifachen Gefährdung oder "Gefangenschaft", und ich bin der letzte, der sagen würde, die lutherische Rechtfertigungslehre sei heute frei von diesen Gefährdungen. Ich möchte auf jede von ihnen etwas näher eingehen.
Der - gegenwärtig leider schwer erkrankte - Dominikaner Jean-Marie Tillard sprach vor Jahren in einem französischen Artikel von "Justification A Deo et Ecclesia". Sehr zu meinem lutherischen Unwillen! Auch sein Ordensbruder, der damalige Père und spätere Kardinal Yves Congar sagte mir damals, daß die Formel "justificatio ab ecclesia" der katholischen Theologie fremd sei und daß man beides - "A Deo" und "ab ecclesia" zumindest nicht im gleichen Atemzug auf die Rechtfertigung anwenden könne.
Dennoch hatte Tillard den Finger auf etwas gelegt, das auch Gerhard Gloege mit dem Stichwort "Individualisierung" der Rechtfertigungslehre im Auge hatte: Es ist die für den sogenannten "Neuprotestantismus" des 19. und 20. Jahrhunderts bezeichnende Neigung, die Kirche - summarisch gesagt - aus dem Heilsgeschehen herauszuhalten, als habe Gott es immer nur mit dem Einzelnen zu tun und das ohne kirchliche Vermittlung. Zugespitzt formuliert: Das reformatistische "sola fide" würde dann zugleich ein "sine ecclesia" bedeuten, was für Luther und die Reformatoren ganz gewiss nicht zuträfe.
Hier, im Bereich der Ekklesiologie, genauer: im Bereich der ekklesiologischen Implikationen der Rechtfertigungslehre liegen in der Tat Fragen, die für die katholische Seite nahezu - ich betone: nahezu - ebenso wichtig sind, wie die Fragen der Rechtfertigungslehre für die Lutheraner. Das haben wir im Dialog von Anfang an gewusst, und darum stand schon die allererste Phase des internationalen katholisch/lutherischen Gesprächs unter dem Thema "Das Evangelium und die Kirche". Auch die Gemeinsame Erklärung selbst sagt zum Schluss, daß "die Lehre von der Kirche" noch gemeinsam erörtert werden müsse, daß aber der erreichte Konsens in der Rechtfertigungslehre dazu eine "tragfähige Grundlage biete" (Nr. 43). Das 1994 veröffentlichte Dialogdokument Kirche und Rechtfertigung hat diese Frage bereits ein gutes Stück weiter verfolgt. Der erste Absatz dieses Dokuments steht unter der bezeichnenden Überschrift Rechtfertigung und Kirche als Glaubenswahrheit. Beides - so heißt es dort ausdrücklich - "die Rechtfertigung des Sünders und die Kirche sind fundamentale Glaubensartikel".
Die Gefahr einer "Spiritualisierung" der Rechtfertigungslehre ist der der "Individualisierung" eng verwandt. Gerhard Gloege setzte ihr die Überzeugung entgegen, daß Gottes rechtfertigendes Handeln "Wirklichkeit", neue Realität schafft und in "unsere leibhafte Wirklichkeit" eingreift. Genau darauf zielen von Anfang an die kritischen katholischen Anfragen an die lutherische Rechtfertigungslehre: Schafft Rechtfertigung "neue Wirklichkeit", "neues Leben"? Ist sie "wirksam"? Die Gemeinsame Erklärung ist ein eindeutiges Ja auf die katholischen Anfragen, und deshalb überrascht es mich, wenn man auf katholischer Seite gelegentlich dennoch fragt, ob das in der Gemeinsamen Erklärung auch wirklich gesagt sei.
An dieser Stelle möchte ich aber auf einen noch anderen Aspekt drohender "Spiritualisierung" der Rechtfertigungslehre eingehen. Kardinal Ratzinger sagte in einem Interview anlässlich des Lutherjubiläums 1983, der "entscheidende Ursprung" unserer Kirchentrennung liege in der "radikalen Personalisierung des Glaubensaktes", wie Luther und mit ihm die Reformation sie mit ihrem "sola fide" vollzogen hätten. "Die persönliche Heilsgewissheit wird zur entscheidenden Mitte." Demgegenüber beziehe sich für den Katholiken "die Glaubensgewissheit auf das, was Gott getan hat und was uns die Kirche bezeugt." Obwohl Ratzinger das Wort selbst nicht gebraucht, geht es hier letztlich um den immer wieder gegen die Reformation erhobenen Vorwurf des "Subjektivismus."
Ich meine, daß das reformatorische "sola fide" in der Tat eine offene Flanke hat für das Eindringen des neuzeitlichen Subjektivismus und daß es seitdem auch immer wieder zu jener "radikalen Personalisierung des Glaubensaktes" gekommen ist. Darin haben Kardinal Ratzingers Bemerkungen ebenso wie die Warnung Gerhard Gloeges ihr Recht. Aber darin, daß er dies schon bei Luther und in der Reformation festschreiben möchte, kann ich dem Kardinal unter keinen Umständen zustimmen. Glaube ist für Luther und die Reformation nie eine subjektive Gläubigkeit. Glaube ist - wie für Paulus - stets der Glaube, der "aus dem Hören kommt" (fides ex auditu), und zwar aus dem Hören auf die von ihm eingesetzten "Botschafter", die an "Christi Statt" das "Wort der Versöhnung predigten" (2 Kor 5, 18-20). Das ist von den Reformatoren mit äusserstem Nachdruck festgehalten worden. So sind auch für die heutige lutherische Theologie Glaube und Glaubens- bzw. Heilsgewissheit in konstitutivem Sinne bezogen auf und gebunden an Gottes Handeln in Wort und Sakrament, von der Kirche bezeugt und verwaltet. Die Gemeinsame Erklärung läßt darüber keinen Zweifel. Katholiken und Lutheraner bekennen dort gemeinsam: Die Gläubigen "können kraft des Todes und der Auferstehung Christi auf die wirksame Zusage Gottes in Wort und Sakrament bauen und so dieser Gnade gewiss sein" (Nr. 34).
Was schließlich die von Gerhard Gloege zuerst genannte Gefahr der "Doktrinalisierung" anbetrifft, also die Erstarrung der frohen und befreienden Botschaft von der Rechtfertigung zu einer "toten Doktrin", so dürfen wir die Rechtfertigungslehre, die jene Botschaft vor menschlichen Mißdeutungen schützt, gewiss niemals gering achten. Aber der Schatz, den diese Lehre umschließt, muß unablässig ausgeteilt werden an die Menschen. Mit Recht heisst es darum in der Gemeinsamen Offiziellen Feststellung zur Gemeinsamen Erklärung, die Rechtfertigungslehre müsse "in einer für den Menschen unserer Zeit relevanten Sprache ausgelegt" werden. Das ist allerdings nicht erst heute, sondern war schon immer die Aufgabe lutherischer Verkündigung und Predigt. Aber daß heute Katholiken und Lutheraner es gemeinsam tun können, das ist wohl das wichtigste Ergebnis der Gemeinsamen Erklärung.

"This is the horrendous and hidden poison of your error: you claim that the grace of Christ consists in his example and not in His gift". This was Saint Augustine"s reply to the Pelagians.
Of all the various Christian communities, the Lutheran one given its historical circumstances should have been the solicitous custodian of this faith in the primacy of grace for the salvation of the sinner. For Luther, the doctrine of justification was the articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. But over the past few decades even some of Luther"s spiritual sons have shelved the absolute necessity of grace and replaced it with a thousand ethical imperatives of which Jesus Christ himself is just a model, a stimulus for one"s own moral efforts.
In the following interview German-born Professor Harding Meyer, a leading Lutheran theologian, addresses this dynamic which is also evident in the Reformed world. Professor Harding was one of the editors of the Joint Declaration on the Doctrine of Justification signed last October 31 by representatives of the Catholic Church and the World Lutheran Federation. A characteristic along the road to this confessional agreement was heated debate within Lutheran circles. A considerable number of Lutheran academics and theologians dissociated themselves from the endorsement of the Declaration which recognizes that Catholics and Lutherans share the same faith on some essential points of the doctrine of justification. But, in Meyer"s view, it was none other than this dialogue with the Catholic Church on justification that turned out to be an opportunity to train the spotlight "on the very heart of Lutheran doctrine and religious sense".
Harding Meyer was Theology Secretary of the Geneva-based World Lutheran Union for four years. Since 1967, he has taken part in the International Commission for Catholic-Lutheran Dialogue and, in 1971, he became director of the Institute for Ecumenical Research at Strasburg. He has conducted Theology courses in Brazil, the United States and at the Pontifical Gregorian University in Rome. His published works include studies on Pascal, Luther, the First Vatican Council and on ecumenical theology.

Luther believed that the article on justification by grace was the articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Is that still the case in the Lutheran world or has the accent shifted?

HARDING MEYER:
There have been various historical epochs in Lutheranism - during the Lutheran orthodoxy period of the 17th century and, after that, during the Enlightenment and in the pietist age. In the course of these epochs, the importance of the doctrine of justification became less central. But in the 19th century, considerable effort was made to restore it to its original significance. A characteristic of 19th century Lutheran theology in particular and of the so-called "Lutheran Renaissance" that emerged at the time was, indeed, the primary role of the doctrine of justification in Lutheran theology and thinking. The dispute within Protestantism, particularly in Germany and sometimes very bitter in tone, over the Joint Declaration on the Doctrine of Justification can be read in the light of what I have just said. The doctrine of justification, in fact, is by no means a secondary element from the theological point of view but the very core of Lutheran doctrine and religious sense and, therefore, of the Lutheran "identity". This aspect was clearly reflected in all the talks conducted over the past few decades between Lutherans and the other Churches - not just with Catholics but also with other Reformed Churches, Anglicans, Methodists. In each of these cases, there was great striving - when it was not a priority - to forge agreement on the question of the doctrine of justification. I wrote of this extensively a few years ago in a book on the doctrine of justification in ecumenical dialogue. A Methodist colleague and friend of mine, with great experience of ecumenical dialogue, once said to me: "Because of this great stress that you Lutherans place on the doctrine of justification you are setting yourselves against the whole Christian world". At the time, I had nothing to say to counter that. But later I gave him a copy of my book on justification in ecumenical dialogue and, in my dedication to him, I wrote out a moving verse of one of our best-loved hymns on the divine justification of the sinner. It was written by Jochen Klepper, a poet who was persecuted because of his Jewish wife and who died by his own hand in 1942. I used his verse to show that justification was not just a question of theology or doctrine but was part of the way Lutherans lived their religion, a lex orandi.

In the liturgy, theology and pastoral teaching of the Catholic Church, references to the workings of grace sometimes seem to be deleted, as if this were just a preamble, an initial appeal followed up with more and more good intentions, cultural ecclesiastical projects and exhortations to be coherent. Is anything similar happening in the Lutheran world?

MEYER:
I hope that this opinion of yours on Catholic liturgy, theology and pastoral teaching has no grounding in truth. For, if it were the case, there would be a fatal breach with Augustinian tradition to which both our Churches are bonded. It is on the recognition of the constant priority of divine grace and, in this sense, of sola gratia, that our entire common Christian faith rests. "It is through grace that you have been saved" (Ephesians 2, 5) is valid from beginning to end in Christian life. The Joint Declaration asserts this again and again in a series of strongly-worded statements of a confessional nature. The whole content of the Joint Declaration is summarized at Paragraph 15 which reads: "By grace alone". As far as our Lutheran tradition is concerned, I would simply recall Luther"s 62nd thesis of 1517 which is very important and often quoted: "The true treasure of the Church is the sacrosanct Gospel of the glory and grace of God". For some time now - from the mid-1960s if I"m not mistaken - a very strong movement has been promoting an action-oriented model of faith, completely centred on the "praxis pietatis". Its concern is active life, especially in society but from a unilateral perspective only. This movement is at work in all the Churches, including the Lutheran one so it is clearly "trans-confessional" and it is substantially a response to the great dangers menacing our existence at this time. The impression has often been given that the traditional forms and religious sense of our Churches fall gravely short in this area and this is why this movement is also critical of the Catholic Church. The legitimate demands of this movement penetrated the depths of all the Churches giving their life, action and religious sense a new direction. But at times and especially under the initial thrust of the 1960s and 1970s, this movement was so conditioned by obligations and "imperatives" that the issue of the great "indicative" of divine grace had no further place in it or appeared to be just a "preamble". Fundamental concepts of Christianity such as faith, hope, divine service, prayer were interpreted only in function of active life with the frequent result that the Christian faith became ethics as had happened in the theology of the century of Enlightenment. Even today we can still see traces in our Churches of this self-alienation of the faith. Some are still tempted by it. Conversely, one offers the possibility of bringing out that marvelous "indicative" of divine grace which makes all we do possible, all our imperatives and obligations, which sustains our actions giving them force and lasting effect. The Joint Declaration reiterates this over and over again when it speaks of the "good works" of believers: they are necessary; they must never be missing but "they are the result of justification" and "the fruits" of grace (No. 37).

In what way did all the preliminary work for the Joint Declaration help Lutherans to get back to the most characteristic element of their confessional heritage?

MEYER:
It has often been noted and said that ecumenical encounter and dialogue with the other Churches do not detract from the confessional identity of the interlocutor but, on the contrary, heighten awareness of identity. For a long time, ecumenical encounter and dialogue were criticized, even condemned but the moment we were persuaded that the Church unity being sought would not discredit the respective traditions or confessional legacies, our opinion changed radically. In the pursuit of unity, no one is expected to lay off his or her own "confessional robe" as would be required - forgive this analogy - on a nudist beach. The road to unity is not the gradual impoverishment and uniforming of the various Churches. The unity we seek can and must take on board and in a recognizeable way the numerous forms and richness of our respective ecclesial traditions but without melting them down into one. Some time ago, Cardinal Ratzinger coined the excellent expression "Churches that are still Churches even if they become a single Church". I would say that Lutherans have already been using for some time the formula of "unity in reconciled diversity" which has now become part of the ecumenical idiom. We also find it in the Common Statement which was signed last October 31 together with the Joint Declaration on the Doctrine of Justification. It speaks of "unity in diversity in which the remaining differences would be "reconciled" with no further power to divide". What this means is that the doctrinal declarations of the Council of Trent and those contained in the Confessio augustana or in other Lutheran confessional texts are by no means shelved but are set in different relation to each other: the Lutheran and Catholic elaborations of faith in justification "are, in their different ways, open one to the other" (Joint Declaration No. 40). In this sense, it might be said that, because of the Joint Declaration and the work it entailed, the Lutheran consciousness and identity have become more articulated and cogent. But the Lutheran identity is no longer defined by the net separation from Catholicism and, therefore "from the outside" as would seem to be the case of Protestants who criticize the Common Declaration. Rather, the Lutheran identity is defined - we could say "re-defined" - "from within", on the basis of the convictions of the Reformation. As a similar process gradually takes hold on the Catholic side we will obviously be better able to find consensus on various doctrines and the various "identities" will be better able to enter into communion one with the other. I call this process "re-definition of identity in dialogue".

As far back as 1963, at the World Lutheran Federation Assembly, Gerhard Gloege in the leading address pointed to the triple "Babylonian captivity" into which the message of the Reformation on justification had fallen: doctrinization (whereby God"s vivifying action becomes deadletter doctrine), individualization and spiritualization (which loses sight of the historical perspective to concentrate exclusively on the interiority of the soul). Has this "Babylonian captivity" continued over the past 20 years and, if so, what forms has it assumed?

MEYER:
The Dominican Jean-Marie Tillard - who is unfortunately seriously ill at the moment - wrote in an article a few years ago of "justification "a Deo et Ecclesia"." As a Lutheran, this made me very indignant. His confrère, Father - later Cardinal - Yves Congar, once told me that the formula "iustificatio ab Ecclesia" was extraneous to Catholic theology and that the two expressions - "a Deo" and "ab Ecclesia" - could not be used simultaneously in reference to justification. But Tillard had brought out one element which was also well to the fore of Gerhard Gloege"s mind and which Gloege had dubbed the "individualization" of the doctrine of justification. In short, it was a tendency typical of the so-called "neo-Protest-antism" of the 19th and 20th centuries to consider the Church extraneous to the event of salvation, as if God had to do only with the individual and not with any ecclesial intermediary. Stretching the point, it could be said that the Reformation"s sola fide automatically means sine Ecclesia, which was not true at all for Luther and the reformers. Now, in the ecclesiological sphere or, better, in the sphere of the ecclesiological implications of the doctrine of justification, there are some questions which are almost - I stress almost - of the same import on the Catholic side as the doctrine of justification for Lutherans. We knew that at the out-set of the dialogue and for this reason the Catholic-Lutheran encounter on the theme "The Gospel and the Church" was organized at the initial stages. The Joint Declaration also says at the end that Church teaching should still be an object of shared discussion but that the consensus forged on the doctrine of justification offered a "solid base" (No. 43). The document Church and Justification published in 1994 extensively addressed this problem. The first paragraph, significantly entitled "Justification and Church as Truths of Faith", states explicitly: "The justification of the sinner and the Church are fundamental articles of faith". The danger of "spiritualizing" the doctrine of justification is closely connected with the other threat of "individualization". Gerhard Gloege by contrast said he was convinced that God"s justifying action created "reality", "new reality", and was at work in "our bodily reality". From the beginning, Catholic criticism of the Lutheran doctrine of justification has been centred on this very point: Does justification create a "new reality", a "new life"? Is it "effective"? The Joint Declaration clearly replies in the affirmative to the questions raised by the Catholic side and so it amazes me when some Catholics still wonder periodically if the Joint Declaration really does say that. I would now like to highlight another aspect of the danger of spiritualizing the doctrine of justification. Cardinal Ratzinger said in a 1983 interview on the occasion of the fifth centenary of Luther"s birth that "at the root" of the breach between our Churches lay the "radical personalization of the act of faith" that Luther and with him the Reformation is said to have brought about with the sola fide. "The personal certainty of salvation becomes the determinant factor". Catholics counter this with "the certainty of the faith in all that God has done and of which the Church bears witness to us". Although Ratzinger did not mention the word, this is nevertheless the usual accusation of subjectivism directed at the Reformation. I think that the Reformation"s sola fide lends itself in practice to contamination by modern subjectivism and that it therefore risks falling into the trap of "radical personalization of the act of faith". In this sense, Ratzinger"s observations and Gloege"s warnings are legitimate. But I totally disagree with the cardinal when he says that this was already present in Luther and in the Reformation. For Luther and the Reformation, the faith is never subjective believing. As it was for Paul, the faith is at all times faith that "comes from hearing", fides ex auditu, and more precisely from hearing those who are "ambassadors" sent by Him, who "preach the message of reconciliation" "in the name of Christ" (II Corinthians 5, 18-20). This was strongly asserted by the reformers. Thus according to contemporary Lutheran theology, faith and certainty of faith and salvation relate to each other and are constituently linked with God"s action in the Word and in the Sacrament to which the Church bears witness and which it administers. The Joint Declaration leaves no room for doubt on this point: Catholics and Lutherans confess together that believers may rely "because of the death and resurrection of Christ on the effective promise of the grace of God in the Word and in the Sacrament and may be thus certain of this grace" (No. 34). In conclusion on the point of Gloege"s warning of "doctrinization" or turning the happy, liberating message of justification into rigid "deadletter doctrine", we should never underestimate the teaching of justification which protects the message from false, human interpretations. Rather, the treasury that this teaching contains must be continually distributed among men. It is rightly said in the Official Common Statement attached to the Joint Declaration that the message of justification must be interpreted "in a language adapted to the men and women of today". Then again, there is nothing new in that. This has always been the job of Lutheran evangelization and preaching. That, today, Catholics and Lutherans may do so together is the most important result of the Joint Declaration.

"Voici l"horrible et occulte poison de votre erreur: que vous prétendiez faire consister la grâce du Christ dans Son exemple et non dans Son don". C"est ainsi qu"Augustin répondait aux pélagiens. Parmi les différentes communautés chrétiennes, la communauté luthérienne aurait dû, au cours de son histoire, garder soigneusement cette foi dans la primauté de la grâce pour le salut du pécheur. Pour Luther, la doctrine de la justification était l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Et pourtant, dans ces dernières décennies, même parmi les fils spirituels de Luther, l"absolue nécessité de la grâce a souvent été obscurcie. Elle a été remplacée par mille impératifs éthiques, pour lesquels Jésus-Christ ne représente qu"un modèle dont la fonction est de stimuler l"effort moral de chacun.
C"est Harding Meyer, théologien luthérien de grande autorité, l"un des rédacteurs de la Déclaration commune sur la doctrine de la justification, qui fait ainsi allusion, dans l"interview qui suit, à cette évolution de la notion de grâce. Harding Meyer est également l"un des auteurs de la Déclaration commune sur la doctrine de la justification qui a été signée le 31 octobre dernier à Augsbourg par les représentants de l"Église catholique et de la Fédération luthérienne mondiale. Le chemin qui a mené à cet accord confessionnel a été marqué par de vives discussions au sein du monde luthérien. Un nombre important d"universitaires et de théologiens luthériens s"est même dissocié de la signature de la Déclaration qui reconnaît la foi commune des catholiques et des luthériens sur des points essentiels de la doctrine de la justification. Selon Meyer, le dialogue avec l"Église catholique sur la justification a été une occasion propice pour examiner à nouveau "le cœur même de la doctrine et de la religiosité luthériennes".
Harding Meyer, Allemand, a été pendant quatre ans secrétaire théologique de l"Union luthérienne mondiale, à Genève. Il a pris part, à partir de 1967, à la commission internationale pour le dialogue catholique-luthérien et est devenu en 1971 directeur de l"Institut pour la recherche œcuménique, à Strasbourg. Il a enseigné la théologie au Brésil, aux Etats-Unis et à l"Université Pontificale Grégorienne. Parmi ses publications, ses études sur Pascal et sur Luther, sur le Concile Vatican I et sur la théologie oecuménique sont particulièrement importantes.

Pour Luther la justification par la grâce était l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. En est-il toujours ainsi dans le monde luthérien ou l"accent a-t-il été mis ailleurs?

HARDING MEYER:
Il y a eu plusieurs périodes dans l"histoire du luthéranisme - l"orthodoxie luthérienne du XVIIe siècle, puis la période des Lumières et le piétisme - au cours desquelles l"importance de la doctrine de la justification est passée au second plan. Mais au XIXe siècle, un effort a été fait pour lui restituer sa signification originaire. Le rôle primordial qu"assume la doctrine de la justification dans la théologie et dans la pensée luthériennes caractérise tout particulièrement le luthéranisme du XXe siècle et ce que l"on appelle la "renaissance de Luther". La dissension née à l"intérieur du protestantisme au sujet de la Déclaration commune sur la doctrine de la justification, qui s"est fait sentir surtout en Allemagne et qui a donné lieu à des discussions plutôt âpres, se comprend précisément à la lumière de ce que je viens de dire. La doctrine de la justification n"est pas du tout, du point de vue théologique, un élément secondaire mais elle est au contraire le cœur même de la doctrine et de la religiosité luthériennes et donc de l""identité luthérienne".
C"est ce dont témoignent clairement tous les dialogues que les luthériens ont menés ces dernières décennies avec les autres Églises - non seulement avec les catholiques, mais aussi avec les réformés, les anglicans, les méthodistes -. Dans chacun de ces dialogues, en effet, l"effort pour trouver une entente sur la question de la doctrine de la justification a été grand, sinon primordial. J"ai abondamment parlé de ce sujet, il y a maintenant plusieurs années, dans un ouvrage de documentation sur la doctrine de la justification dans le dialogue œcuménique.
L"un de mes collègues et amis méthodiste, grand spécialiste du dialogue œcuménique, m"a dit une fois: "La grande importance que vous accordez, vous luthériens, à la doctrine de la justification vous met en opposition avec tout le monde chrétien". Sur le moment je n"ai rien trouvé à objecter. Mais, par la suite, je lui ai offert un de mes livres sur la justification dans le dialogue œcuménique, et j"ai reproduit, en dédicace, la strophe émouvante de l"un de nos chants religieux préférés, qui parle de la justification divine du pécheur. L"auteur de ces vers est le poète Jochen Klepper, qui a été persécuté parce que sa femme était juive et qui s"est suicidé en 1942. J"ai voulu par cette dédicace montrer que la justification n"est pas seulement une question de théologie et de doctrine, mais qu"elle fait partie du vécu de la religiosité luthérienne, qu"elle est une lex orandi.

Dans la liturgie, dans la théologie et dans la pastorale de l"Église catholique, les références à l"action de la grâce semblent parfois avoir complètement disparues. Cette action ne subsiste plus que comme préambule, comme rappel initial, suivi d"un flot de bonnes intentions, de projets culturels ecclésiastiques et d"exhortations à la cohérence. Assiste-t-on dans le monde luthérien à des phénomènes de ce genre?

MEYER:
J"espère que le jugement critique que vous portez sur la liturgie, la théologie et la pastorale catholiques ne correspondent pas exactement à la réalité. S"il en était vraiment ainsi, il s"agirait d"un détachement fatal de la tradition augustinienne à laquelle nos deux Églises sont liées. Toute notre foi chrétienne commune repose sur la reconnaissance de la constante priorité de la grâce divine et, en ce sens, du sola gratia. "C"est par la grâce que vous êtes sauvés" (Ep 2, 5): cela vaut du début à la fin de la vie chrétienne. La Déclaration commune le répète à plusieurs reprises par de fortes affirmations de caractère confessionnel. Nous trouvons résumé au paragraphe 15 tout le contenu de la Déclaration, là où on lit: "C"est seulement par la grâce…".
En ce qui concerne notre tradition luthérienne, je me limite à rappeler la thèse 62 de Luther de 1517, une thèse importante et souvent citée: "Le sacro-saint Évangile de la gloire et de la grâce de Dieu est le véritable trésor de l"Église".
Depuis un certain temps - si je ne m"abuse depuis le milieu des années Soixante - il existe un mouvement très puissant qui prône une forme de foi "orientée vers l"action", complètement centrée sur la "praxis pietatis". Il s"occupe de la vie active, de son aspect social en particulier, mais souvent, de façon exclusive. Ce mouvement est présent dans toutes les Églises, y compris dans l"Église luthérienne. Il a donc manifestement une extension "transconfessionnelle" et constitue, en réalité, une réponse aux grands dangers qui menacent notre existence dans le monde contemporain. On a eu souvent l"impression que, de ce point de vue, la forme et la religiosité traditionnelles de nos Églises sont insuffisantes, si bien que ce mouvement représente aussi une attitude critique à l"égard de l"Église.
Les requêtes légitimes de ce mouvement ont pénétré en profondeur dans toutes les Églises en marquant de leur empreinte leur vie, leur action, leur religiosité. Cependant, par moments et surtout dans l"élan du début, durant les années Soixante et Soixante-dix, le mouvement était tellement conditionné par des devoirs et des "impératifs" que l"idée du grand "indicatif" de la grâce divine ne trouvait plus place en lui ou ne constituait plus qu"un "préambule". Le fait que des concepts fondamentaux du christianisme comme la foi, l"espérance, le service divin, la prière n"étaient interprétés qu"en fonction de la vie active, menait souvent à une "éthicisation" de la foi chrétienne, comme cela s"était produit dans la théologie du Siècle des Lumières.
On peut certes encore remarquer aujourd"hui dans nos Églises des traces de cette auto-aliénation de la foi et il y a encore des gens qui cèdent à sa tentation. On peut lui opposer le merveilleux "indicatif" de la grâce divine qui rend possible toute notre action avec ses impératifs et ses obligations, qui la soutient et lui confère force et durabilité. La Déclaration commune le rappelle continuellement lorsqu"elle parle des "bonnes œuvres" des fidèles: celles-ci sont nécessaires et ne doivent pas manquer, mais elles sont "la conséquence de la justification" et sont "les fruits" de la grâce (n. 37).

Comment le travail d"élaboration de la Déclaration commune a-t-il aidé le monde luthérien à repartir de l"élément le plus caractéristique de son patrimoine confessionnel?

MEYER:
Il a souvent été observé et dit que la rencontre œcuménique et le dialogue avec les autres Églises ne portent pas atteinte à l"identité confessionnelle de l"interlocuteur mais, au contraire, redonnent à ce dernier conscience de ce qu"elle est. On a pendant longtemps critiqué et condamné la rencontre et le dialogue œcuménique, mais depuis que nous avons la certitude que l"unité de l"Église que l"on recherche ne va pas à l"encontre des traditions respectives ou des héritages confessionnels, notre opinion a radicalement changé. Pour arriver à l"unité, personne n"est obligé de déposer son "vêtement confessionnel", comme on le demande généralement - pardonnez-moi la comparaison - sur une plage de nudistes. La voie qui mène à l"unité n"est pas un processus d"appauvrissement et d"uniformisation des différentes Églises. L"unité que nous cherchons peut et doit accueillir en soi, de façon reconnaissable, la multiplicité et la richesse de nos traditions ecclésiales respectives, sans les fondre ensemble.
Le cardinal Ratzinger a, il y a longtemps, proposé cette belle formule: "Des Églises qui restent des Églises tout en devenant une unique Église". Les luthériens, en particulier, employaient depuis longtemps déjà la formule de l""unité dans la diversité réconciliée" (unity in reconciled diversity) qui fait aujourd"hui partie du langage œcuménique. Nous la retrouvons aussi dans le Communiqué commun officiel, qui a été signé le 31 octobre dernier en même temps que la Déclaration commune sur la doctrine de la justification. On y parle d""une unité dans la diversité dans laquelle les différences qui demeurent seraient "réconciliées" et n"auraient plus la force de diviser".
Cela signifie concrètement que les déclarations doctrinales du Concile de Trente et celles qui sont contenues dans la Confessio augustana ou dans d"autres textes confessionnels luthériens ne sont pas abandonnées mais qu"elles entretiennent désormais entre elles une relation différente: les présentations luthérienne et catholique de la foi dans la justification "sont, dans leurs différences ouvertes l"une à l"autre" (Déclaration commune n. 40).
En ce sens, on peut dire qu"avec la Déclaration commune et le travail qu"elle a demandé, l"identité luthérienne s"est affinée et est devenue plus consciente d"elle-même. Mais l"identité luthérienne ne se définit plus par sa nette séparation du catholicisme, elle ne reçoit donc plus sa définition "de l"extérieur", comme cela semble encore le cas pour les protestants qui critiquent la Déclaration commune. L"identité luthérienne se définit plutôt - nous pourrions dire se "re-définit" - "de l"intérieur", à partir des convictions de la Réforme. Au fur et à mesure que du côté catholique se déroule un processus analogue de "re-définition", s"ouvre la possibilité de trouver un accord sur les différentes doctrines et la possibilité pour les différentes "identités" d"entrer en communion entre elles. J"ai appelé ce processus "Re-définition de l"identité dans le dialogue".

En 1963 déjà, à l"Assemblée de la Fédération luthérienne mondiale, Gerhard Gloege avait indiqué dans sa relation principale, la triple "captivité de Babylone" dans laquelle était tombé le message de la Réforme sur la justification: la "doctrinalisation" (la transformation de l"action vivifiante de Dieu en doctrine morte), l"individualisation et la spiritualisation (qui perd de vue l"horizon historique pour se concentrer uniquement sur l"intériorité de l"âme). Cette "captivité babylonienne" s"est-elle poursuivie durant ces vingt dernières années? Et quelles formes concrètes a-t-elle prises?

MEYER:
Le dominicain Jean-Marie Tillard - malheureusement gravement malade aujourd"hui - parlait, il y a quelques années, dans un article de "justification "a Deo et Ecclesia"", à ma grande indignation de luthérien. Son confrère, le père - devenu depuis lors cardinal - Yves Congar m"a dit une fois que l"expression "iustificatio ab Ecclesia" est étrangère à la théologie catholique et que les deux expressions - "a Deo" et "ab Ecclesia" - ne peuvent être employées simultanément lorsqu"il s"agit de la justification.
Ce faisant, Tillard avait pourtant souligné une orientation théologique que Gerhard Gloege connaissait lui aussi très bien et qu"il appelait "individualisation" de la doctrine de la justification. Il s"agit, en bref, de la tendance, propre au "néo-protestantisme" du XIXe et du XXe siècle, à considérer l"Église comme étrangère à l"évènement du salut, comme si Dieu n"avait à faire qu"à des individus sans la médiation de l"Église. On pourrait dire, à la limite, que, pour cette tendance, le sola fide de la Réforme signifierait automatiquement sine Ecclesia, ce qui n"était pas du tout vrai pour Luther et les réformateurs.
Or, dans le cadre de l"ecclésiologie, ou mieux, dans le cadre des implications ecclésiologiques de la doctrine de la justification, il y a, de fait, des questions qui, pour la partie catholique ont presque - et je souligne le presque - la même importance qu"a pour les luthériens la doctrine de la justification. Nous le savions depuis le début du dialogue. Aussi, dans sa phase initiale, la rencontre catholique luthérienne a été organisée sur le thème "L"Évangile et l"Église". La Déclaration commune dit elle aussi, à la fin, que l"enseignement de l"Église devra faire encore l"objet d"une discussion commune, mais que l"accord qui a été trouvé sur la doctrine de la justification offre une "base solide" (n. 43). Le document publié en 1994 Église et justification a amplement traité ce problème. Dans le premier paragraphe qui porte le titre significatif de Justification et Église comme vérité de foi, il est dit explicitement: "La justification du pécheur et l"Église sont des articles de foi fondamentaux".
Le danger d"une "spiritualisation" de la doctrine de la justification est étroitement lié à celui de l""individualisation". En un sens contraire, Gerhard Gloege s"est déclaré convaincu que l"action justificatrice de Dieu crée une "réalité", une "une réalité nouvelle" et agit dans "notre réalité corporelle". Depuis le début, les critiques adressées par les catholiques à la doctrine luthérienne de la justification se sont concentrées sur ce point précis: la justification crée-t-elle une "nouvelle réalité", une "nouvelle vie"? Est-elle "efficace"? La Déclaration commune répond clairement par l"affirmative aux questions posées par la partie catholique. Je m"étonne donc que, parfois, du côté catholique, on se demande si la réponse se trouve vraiment dans la Déclaration commune.
Je voudrais maintenant montrer un autre danger lié à la spiritualisation de la doctrine de la justification. Le cardinal Ratzinger a dit dans le cours d"une interview accordée en 1983, à l"occasion du cinq centième anniversaire de la naissance de Luther, qu""à l"origine" de la division entre nos Églises, il y a la "personnalisation radicale de l"acte de foi" qui aurait été accomplie par Luther et par la Réforme avec le sola fide. "La certitude personnelle du salut devient l"élément déterminant". Les catholiques lui opposent "la certitude de la foi en ce que Dieu a fait et dont l"Église témoigne". Bien que Ratzinger ne le dise pas explicitement, nous nous trouvons de nouveau devant l"accusation habituelle de subjectivisme adressée à la Réforme.
Je pense que le sola fide de la Réforme se prête effectivement à être contaminé par le subjectivisme moderne et qu"il risque continuellement, pour cette raison, de tomber dans la "personnalisation radicale de l"acte de foi". En ce sens, les observations de Ratzinger et les avertissements de Gloege sont légitimes. Mais je ne suis pas du tout d"accord avec le cardinal lorsqu"il dit que cette personnalisation était déjà présente chez Luther et dans la Réforme. Pour Luther et la Réforme, la foi n"est jamais une façon subjective de croire. La foi - comme pour Paul -, à chaque moment, "vient de ce qui s"entend", fides ex auditu, et précisément du fait d"entendre ceux qui sont "en ambassade" envoyés par le Christ, et qui "prêchent la Parole de la réconciliation" "à Sa place" (2Co 5, 18-20). C"est ce qu"ont affirmé les réformateurs avec une force extrême. Ainsi, pour la théologie luthérienne contemporaine aussi, la foi et la certitude de la foi et du salut se rapportent et sont liés de façon constitutive à l"action de Dieu dans la Parole et dans le Sacrement dont l"Église porte témoignage et qu"elle administre. La Déclaration commune ne laisse subsister aucun doute à ce propos: catholiques et luthériens confessent ensemble que les croyants peuvent, "grâce à la mort et à la résurrection du Christ, se fonder sur la promesse efficace de la grâce de Dieu dans la Parole et dans le Sacrement et avoir ainsi la certitude de cette grâce" (n. 34).
En conclusion, en ce qui concerne le risque relevé par Gloege d"une "doctrinalisation", c"est-à-dire d"une sclérose du message heureux et libérateur de la justification qui deviendrait "doctrine morte", nous ne devons jamais sous-évaluer l"enseignement de la justification qui protège ce message des fausses interprétations humaines. Mais le trésor que renferme cet enseignement doit être en permanence distribué aux hommes. Il est à juste titre dit dans le Communiqué commun officiel joint à la Déclaration commune que le message de la justification doit être interprété "dans un langage qui soit adapté aux hommes d"aujourd"hui". D"ailleurs, ce n"est pas une nouveauté, cela a toujours été la tâche de l"annonce et de la prédication luthériennes. Mais que les catholiques et les luthériens puissent le faire aujourd"hui ensemble constitue le résultat le plus important de la Déclaration commune.

"Questo è l"orrendo e occulto veleno del vostro errore: che pretendiate di far consistere la grazia di Cristo nel suo esempio e non nel Suo dono". Così rispondeva ai pelagiani sant"Agostino.
Tra le diverse comunità cristiane quella luterana, nelle sue vicende storiche, avrebbe dovuto custodire con sollecitudine tale fede nel primato della grazia per la salvezza del peccatore. Per Lutero, la dottrina della giustificazione era l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. E invece, negli ultimi decenni, anche tra i figli spirituali di Lutero, l"assoluta necessità della grazia è stata spesso oscurata. Sostituita da mille imperativi etici, per i quali Gesù Cristo stesso è solo un modello per stimolare il proprio sforzo morale.
Ad accennare, nell"intervista che segue, a questa dinamica, presente anche nel mondo riformato, è il professor Harding Meyer, autorevole teologo luterano, uno degli estensori della Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, sottoscritta lo scorso 31 ottobre ad Augusta dai rappresentanti della Chiesa cattolica e della Federazione luterana mondiale. Il cammino per giungere a tale accordo confessionale è stato segnato da accese discussioni all"interno del mondo luterano. Un congruo numero di accademici e di teologi luterani si è anche dissociato dalla firma della Dichiarazione, che riconosce la fede comune di cattolici e luterani su punti essenziali della dottrina della giustificazione. Ma secondo Meyer proprio il dialogo con la Chiesa cattolica sulla giustificazione è stata un"occasione propizia per tornare con lo sguardo "al cuore stesso della dottrina e della religiosità luterane".
Harding Meyer, tedesco, è stato per quattro anni segretario teologico dell"Unione luterana mondiale, a Ginevra. Fin dal "67 ha preso parte alla commissione internazionale per il dialogo cattolico-luterano, divenendo nel "71 direttore dell"Istituto per la ricerca ecumenica a Strasburgo. Ha tenuto corsi di teologia in Brasile, negli Stati Uniti e presso la Pontificia Università Gregoriana. Tra le sue pubblicazioni spiccano gli studi su Pascal, su Lutero, sul Concilio Vaticano I e sulla teologia ecumenica.

Per Lutero quello della giustificazione per grazia era l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. È ancora così nel mondo luterano o l"accento è posto altrove?

HARDING MEYER:
Vi sono state diverse epoche storiche del luteranesimo - durante l"ortodossia luterana del XVII secolo e, successivamente, durante l"illuminismo e il pietismo - nel corso delle quali l"importanza centrale della dottrina della giustificazione è passata in secondo piano. Ma nel XIX secolo si assiste ad uno sforzo considerevole per restituirle nuovamente il suo significato originario. Caratteristica della teologia luterana del Novecento, in particolare, e del cosiddetto "rinascimento di Lutero" emerso in questo stesso periodo, è proprio il ruolo primario che assume la dottrina della giustificazione nella teologia e nel pensiero luterani. Il dissidio interno al protestantesimo a proposito della Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, emerso soprattutto in Germania, che a volte ha assunto toni anche aspri, si comprende proprio alla luce di quanto ho appena detto. La dottrina della giustificazione, infatti, non è affatto un elemento secondario dal punto di vista teologico, bensì il cuore stesso della dottrina e della religiosità luterane e, quindi, dell""identità luterana".
In tutti i dialoghi condotti nel corso dei decenni passati tra i luterani e le altre Chiese - non solo con i cattolici, ma anche con i riformati, gli anglicani, i metodisti - si riflette chiaramente questo aspetto. In ognuno di questi dialoghi lo sforzo di trovare un"intesa sulla questione della dottrina della giustificazione assume un"importanza rilevante, se non addirittura primaria. Di ciò ho parlato ampiamente diversi anni or sono in un libro di documentazione sulla dottrina della giustificazione nel dialogo ecumenico.
Un mio collega e amico metodista, grande esperto del dialogo ecumenico, mi ha detto una volta: "A causa del forte risalto che voi luterani date alla dottrina della giustificazione vi contrapponete a tutto il mondo cristiano". Sul momento non ho avuto nulla da obiettare. In seguito però gli ho regalato il mio libro sulla giustificazione nel dialogo ecumenico e come dedica ho trascritto la commovente strofa di uno dei canti religiosi più amati da noi che parla della giustificazione divina del peccatore. L"autore di questi versi è Jochen Klepper, un poeta perseguitato a causa della moglie ebrea e morto suicida nel 1942. Con questo gesto ho voluto mostrare come la giustificazione non sia solo una questione teologica e dottrinaria, ma faccia parte anche della religiosità luterana vissuta, sia una lex orandi.

Nella liturgia, nella teologia e nella pastorale della Chiesa cattolica a volte sembrano azzerati i riferimenti all"operare della grazia, che rimane solo come preambolo, come richiamo iniziale, seguito da un dilagare di buoni propositi, di progetti culturali ecclesiastici e di esortazioni alla coerenza. Simili dinamiche si verificano anche nel mondo luterano?

MEYER:
Mi auguro che il vostro giudizio critico sulla liturgia, la teologia e la pastorale cattoliche non sia così corrispondente alla realtà. Se così fosse, si avrebbe un distacco fatale dalla tradizione agostiniana, alla quale si ricollegano le nostre due Chiese. È sul riconoscimento della costante priorità della grazia divina e in questo senso del sola gratia che poggia tutta la nostra comune fede cristiana. "È per grazia di Dio che siete stati salvati" (Ef 2, 5): ciò è valido dal principio alla fine dell"esistenza cristiana. La Dichiarazione congiunta lo riafferma a più riprese con forti affermazioni di carattere confessionale. Al paragrafo 15 troviamo riassunto tutto il contenuto della Dichiarazione congiunta là dove si legge: "Soltanto per mezzo della grazia…".
Per quanto riguarda la nostra tradizione luterana, mi limito a ricordare la tesi 62 di Lutero del 1517, così importante e tanto spesso citata: "Vero tesoro della Chiesa è il sacrosanto Vangelo della gloria e della grazia di Dio".
Da diverso tempo - se non erro dalla metà degli anni Sessanta - esiste un movimento molto forte che promuove un modello di fede "orientato all"azione", incentrato completamente sulla "praxis pietatis", che si occupa della vita attiva, in particolare del suo aspetto sociale, spesso però con un atteggiamento unilaterale. Questo movimento è presente in tutte le Chiese, anche in quella luterana, ha dunque una chiara estensione "transconfessionale" ed è sostanzialmente una risposta ai grandi pericoli che minacciano la nostra esistenza nell"epoca attuale. Spesso si è avuta l"impressione che la forma e la religiosità tradizionali delle nostre Chiese fossero gravemente deficitarie sotto questo aspetto, per questo tale movimento presenta anche un atteggiamento critico nei confronti della Chiesa.
Le legittime richieste di questo movimento sono penetrate in profondità in tutte le Chiese dando loro una nuova impronta nella vita, nell"azione e nella religiosità. Tuttavia, a tratti e soprattutto sotto la spinta iniziale durante gli anni Sessanta e Settanta, il movimento era talmente condizionato da doveri e "imperativi" che il discorso del grande "indicativo" della grazia divina non trovava più posto in esso o appariva solo come "preambolo". Il fatto che concetti fondamentali del cristianesimo come fede, speranza, servizio divino, preghiera venivano interpretati solo in funzione della vita attiva, conduceva non di rado a un""eticizzazione" della fede cristiana, così come era avvenuto nella teologia del Secolo dei lumi.
Certo ancora oggi è possibile osservare nelle nostre Chiese tracce di questa autoalienazione della fede e c"è ancora chi cede alla sua tentazione. Di contro a questo si offre la possibilità di valorizzare il meraviglioso "indicativo" della grazia divina che rende possibile tutto il nostro agire con i suoi imperativi e i suoi obblighi, lo sostiene e gli conferisce forza e durevolezza. La Dichiarazione congiunta lo ribadisce continuamente quando parla delle "opere buone" dei fedeli: esse sono necessarie e non devono mancare, ma "sono la conseguenza della giustificazione" e sono "i frutti" della grazia (n. 37).

In che modo il lavoro per arrivare alla Dichiarazione congiunta ha aiutato il mondo luterano a ripartire dall"elemento più caratteristico del proprio patrimonio confessionale?

MEYER:
È stato spesso osservato e detto che l"incontro ecumenico e il dialogo con le altre Chiese non intaccano l"identità confessionale dell"interlocutore ma, al contrario, la rendono nuovamente consapevole. Per lungo tempo si è parlato di incontro e di dialogo ecumenici in toni critici e di condanna, ma da quando ci siamo persuasi che l"unità della Chiesa che viene cercata non va a discapito delle rispettive tradizioni o eredità confessionali, la nostra opinione è radicalmente cambiata. Per raggiungere l"unità nessuno è tenuto a deporre la propria "veste confessionale", come - mi si perdoni l"esempio - generalmente viene richiesto in una spiaggia di nudisti. La via che porta all"unità non è un processo di impoverimento e uniformazione delle varie Chiese. L"unità che noi cerchiamo può e deve accogliere in sé in maniera riconoscibile la molteplicità e la ricchezza delle nostre rispettive tradizioni ecclesiali, senza dunque fonderle insieme.
Il cardinale Ratzinger tempo fa aveva coniato la bella espressione di "Chiese che restano Chiese pur divenendo un"unica Chiesa". In particolare da parte luterana già da tempo veniva usata la formula dell""unità nella diversità riconciliata" (unity in reconciled diversity) che oggi è divenuta un"espressione idiomatica nel linguaggio ecumenico. La ritroviamo anche nella Dichiarazione ufficiale comune, assieme alla quale è stata firmata il 31 ottobre scorso la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione. In essa si parla di "una unità nella diversità nella quale le differenze che permangono sarebbero "riconciliate" e non avrebbero più la forza di dividere".
Ciò significa, in concreto, che sia le dichiarazioni dottrinali del Concilio di Trento sia quelle contenute nella Confessio augustana o in altri scritti confessionali luterani non vengono affatto accantonate, ma vengono messe in diversa relazione fra di loro: l"elaborazione luterana e quella cattolica della fede nella giustificazione "sono, nelle loro differenze, aperte l"una all"altra" (Dichiarazione congiunta n. 40).
In questo senso, si può dire che con la Dichiarazione congiunta e con il lavoro che ha comportato, la coscienza e l"identità luterane si sono ulteriormente articolate e rese consapevoli. Ma l"identità luterana non si definisce più con la netta separazione dal cattolicesimo e, dunque, "dall"esterno", come invece sembra ancora avvenire nei protestanti che criticano la Dichiarazione comune. L"identità luterana si definisce piuttosto - potremmo dire si "ri-definisce" - "dall"interno", a partire dalle convinzioni della Riforma. Man mano che anche da parte cattolica si compie un analogo processo di "ri-definizione", si palesa la capacità di trovare un consenso sulle varie dottrine e la capacità delle diverse "identità" di entrare in comunione fra loro. "Ri-definizione dell"identità nel dialogo", così ho chiamato tale processo.

Già nel 1963, all"Assemblea della Federazione luterana mondiale, nella relazione principale, Gerhard Gloege aveva indicato la triplice "cattività babilonese" in cui era caduto il messaggio della Riforma sulla giustificazione: la dottrinalizzazione (la trasformazione dell"azione vivificante di Dio in dottrina morta), l"individualizzazione e la spiritualizzazione (che perde di vista l"orizzonte storico per concentrarsi esclusivamente sull"interiorità dell"anima). In questi ultimi vent"anni, questa "cattività babilonese" è continuata? E quali forme concrete ha assunto?

MEYER:
Il domenicano Jean-Marie Tillard - purtroppo ora gravemente malato - in un articolo in francese di alcuni anni fa parlava di "justification "a Deo et Ecclesia"", suscitando la mia indignazione di luterano. Il suo stesso confratello, il padre - successivamente cardinale - Yves Congar mi disse una volta che la formula "iustificatio ab Ecclesia" è estranea alla teologia cattolica e che le due espressioni - "a Deo" e "ab Ecclesia" - non possono essere impiegate contemporaneamente riferendosi alla giustificazione.
Tuttavia Tillard aveva evidenziato un elemento, che anche Gerhard Gloege aveva ben presente e definiva col termine "individualizzazione" della dottrina della giustificazione. Per dirla in termini sommari, si tratta della tendenza tipica del cosiddetto "neoprotestantesimo" del XIX e del XX secolo a considerare la Chiesa estranea all"avvenimento della salvezza, come se Dio avesse a che fare solo con il singolo individuo senza l"intermediazione ecclesiale. Esagerando, si potrebbe dire che il sola fide della Riforma significherebbe automaticamente sine Ecclesia, cosa che per Lutero e i riformatori non era assolutamente vera.
Ora, in ambito ecclesiologico, o meglio, nell"ambito delle implicazioni ecclesiologiche della dottrina della giustificazione vi sono di fatto delle questioni che per la parte cattolica hanno quasi - e sottolineo il quasi - la stessa importanza che ha per i luterani la dottrina della giustificazione. Lo sapevamo fin dall"inizio del dialogo, per questo è stato organizzato nella fase iniziale l"incontro cattolico-luterano sul tema "Il Vangelo e la Chiesa". Anche la Dichiarazione congiunta dice alla fine che l"insegnamento della Chiesa dovrà essere ancora oggetto di comune discussione, ma che il consenso che è stato trovato sulla dottrina della giustificazione offre una "base solida" (n. 43). Il documento pubblicato nel 1994 Chiesa e giustificazione ha affrontato ampiamente questo problema. Nel primo paragrafo, che porta il titolo significativo Giustificazione e Chiesa come verità di fede, si dice esplicitamente: "La giustificazione del peccatore e la Chiesa sono articoli di fede fondamentali".
Il pericolo di una "spiritualizzazione" della dottrina della giustificazione è strettamente connesso a quello della "individualizzazione". Gerhard Gloege di contro si è detto convinto che l"azione giustificatrice di Dio crea "realtà", "nuova realtà" e opera nella "nostra realtà corporea". Fin dall"inizio le critiche cattoliche alla dottrina luterana della giustificazione si sono incentrate proprio su questo punto: la giustificazione crea una "nuova realtà", una "nuova vita"? È "efficace"? La Dichiarazione congiunta risponde in modo chiaramente affermativo alle domande poste dalla parte cattolica, e per questo mi stupisce quando da parte cattolica ogni tanto ci si chiede se ciò viene veramente detto nella Dichiarazione congiunta.
Mi preme ora individuare un altro aspetto del pericolo della spiritualizzazione della dottrina della giustificazione. Il cardinale Ratzinger ha detto nel corso di un"intervista rilasciata nel 1983, in occasione del quinto centenario della nascita di Lutero, che "all"origine" della frattura tra le nostre Chiese c"è la "personalizzazione radicale dell"atto di fede" che sarebbe stata compiuta da Lutero e con lui dalla Riforma con il sola fide. "La personale certezza della salvezza diventa l"elemento determinante". A questo i cattolici contrappongono "la certezza della fede in ciò che Dio ha fatto e che la Chiesa ci testimonia". Nonostante Ratzinger non abbia usato la parola, tuttavia anche qui ci troviamo di fronte alla solita accusa di soggettivismo rivolta alla Riforma.
Penso che il sola fide della Riforma di fatto si presti ad essere contaminato dal moderno soggettivismo e che per questo rischi continuamente di cadere nella "personalizzazione radicale dell"atto di fede". In questo senso le osservazioni di Ratzinger e gli avvertimenti di Gloege sono legittimi. Ma dissento completamente dal cardinale quando asserisce che ciò era già presente in Lutero e nella Riforma. Per Lutero e la Riforma la fede non è mai un credere soggettivo. La fede è - come per Paolo - in ogni momento la fede che "viene dall"udire", fides ex auditu, e precisamente dall"udire coloro che sono "ambasciatori" inviati da Lui, che "predicano la Parola della riconciliazione" "al posto di Cristo" (2Cor 5, 18-20). Ciò è stato affermato dai riformatori con estremo vigore. Così, anche per la teologia luterana contemporanea, fede e certezza della fede e della salvezza si rapportano e sono legate costitutivamente all"agire di Dio nella Parola e nel Sacramento che la Chiesa testimonia e amministra. La Dichiarazione congiunta non lascia dubbi in proposito: cattolici e luterani confessano insieme che i credenti possono contare "in forza della morte e della resurrezione di Cristo, sulla promessa efficace della grazia di Dio nella Parola e nel Sacramento ed essere così certi di questa grazia" (n. 34).
In conclusione, per quanto riguarda il rischio individuato da Gloege di una "dottrinalizzazione", ossia dell"irrigidimento del messaggio lieto e liberatorio della giustificazione in "dottrina morta", non dobbiamo mai sottovalutare l"insegnamento della giustificazione che protegge quel messaggio dalle false interpretazioni umane. Ma il tesoro che questo insegnamento racchiude deve essere continuamente distribuito agli uomini. Giustamente viene detto nella Dichiarazione ufficiale comune acclusa alla Dichiarazione congiunta che il messaggio della giustificazione deve essere interpretato "in un linguaggio che sia adatto agli uomini di oggi". D"altronde non è una novità di oggi, questo è sempre stato il compito dell"annuncio e della predicazione luterani. Ma che oggi cattolici e luterani possano farlo insieme rappresenta il risultato più importante della Dichiarazione congiunta.

"Este es el horrible y oculto veneno de vuestro error: que pretendéis hacer consistir la gracia de Cristo en su ejemplo y no en su don". Así respondía san Agustín a los pelagianos.
Entre las distintas comunidades cristianas, la luterana, en su historia, tenía que haber guardado con solicitud esta fe en la supremacía de la gracia para la salvación del pecador. Para Lutero, la doctrina de la justificación era el articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Y, sin embargo, en los últimos decenios, también entre los hijos espirituales de Lutero se ha eclipsado a menudo la absoluta necesidad de la gracia. Sustituida por miles de imperativos éticos, que ven en Jesucristo sólo un modelo para estimular el propio esfuerzo moral.
Nos habla de esta dinámica, presente también en el mundo reformado, el profesor Harding Meyer, prestigioso teólogo luterano, uno de los redactores de la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, firmada el pasado 31 de octubre en Augsburgo por los representantes de la Iglesia católica y de la Federación luterana mundial. El camino que llevó a dicho acuerdo confesional estuvo marcado por encendidas discusiones dentro del mundo luterano. Un número consistente de académicos y de teólogos luteranos no han aceptado la firma de la Declaración conjunta, que reconoce la fe común de católicos y luteranos sobre puntos esenciales de la doctrina de la justificación. Pero según Meyer el diálogo con la Iglesia católica sobre la justificación ha sido una ocasión propicia para prestar atención al "núcleo mismo de la doctrina y de la religiosidad luteranas".
Harding Meyer, alemán, fue durante cuatro años secretario teológico de la Unión luterana mundial, en Ginebra. Desde el 67 participa en la comisión internacional para el diálogo católico-luterano. En el 71 fue elegido director del Instituto para la investigación ecuménica de Estrasburgo. Ha dado lecciones de teología en Brasil, Estados Unidos y en la Pontificia Universidad Gregoriana. Entre sus publicaciones destacan los estudios sobre Pascal, Lutero, el Concilio Vaticano I y sobre la teología ecuménica.

Para Lutero la justificación por la gracia era el articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. ¿Sigue siendo así en el mundo luterano o actualmente se subrayan otros aspectos?

HARDING MEYER:
El luteranismo tiene varias épocas históricas -durante la ortodoxia luterana del siglo XVIII y, posteriormente, durante el iluminismo y el pietismo- en el curso de las cuales la importancia central de la doctrina de la justificación ha pasado a un segundo plano. Pero en el siglo XIX se realiza un esfuerzo considerable para devolverle su significado originario. La característica de la teología luterana del siglo XX, en particular, y del llamado "renacimiento de Lutero" que surge en este periodo, es precisamente el papel principal que asume la doctrina de la justificación en la teología y en el pensamiento luteranos. El desacuerdo dentro del protestantismo en torno a la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, que se ha dado sobre todo en Alemania y que a veces ha sido duro, se comprende teniendo en cuenta lo que acabo de decir. La doctrina de la justificación, en efecto, no es de ningún modo un elemento secundario desde el punto de vista teológico, sino el centro mismo de la doctrina y de la religiosidad luteranas y, por tanto, de la "identidad luterana".
En todos los diálogos realizados en los decenios pasados entre los luteranos y las otras Iglesias -no sólo con los católicos, sino también con reformados, anglicanos, metodistas- se refleja claramente este aspecto. En cada uno de estos diálogos el esfuerzo por hallar un acuerdo sobre la cuestión de la doctrina de la justificación adquiere una importancia notable, e incluso primaria. Hablé ampliamente de ello hace varios años en un libro de documentación sobre la doctrina de la justificación en el diálogo ecuménico.
Un colega y amigo metodista, gran experto en el diálogo ecuménico, me dijo una vez: "A causa del énfasis que ponéis los luteranos en la doctrina de la justificación os enfrentáis a todo el mundo cristiano". Cuando me lo dijo no tuve nada que objetar. Pero después le regalé mi libro sobre la justificación en el diálogo ecuménico, y como dedicatoria le puse la conmovedora estrofa de uno de los cantos religiosos que más nos gustan y que habla de la justificación divina del pecador. El autor de estos versos es Jochen Klepper, un poeta perseguido a causa de su mujer judía y que se suicidó en 1942. Con ese gesto quise mostrar que la justificación no es sólo una cuestión teológica y doctrinal, sino que también forma parte de la religiosidad luterana vivida, es una lex orandi.

A veces parece que en la liturgia, teología y pastoral de la Iglesia católica las referencias a la acción de la gracia han caído en el olvido, y que la gracia es sólo un preámbulo, un llamamiento inicial, al que le sigue una serie de buenos propósitos, de proyectos culturales eclesiásticos y exhortaciones a la coherencia. ¿Sucede lo mismo en el mundo luterano?

MEYER:
Espero que su opinión crítica sobre la liturgia, teología y pastoral católicas no corresponda a la realidad. De ser así, estaríamos frente a una separación fatal de la tradición agustiniana, en la que se reconocen nuestras dos Iglesias. Nuestra común fe cristiana tiene sus cimientos en el reconocimiento de la constante prioridad de la gracia divina y en este sentido del sola gratia. "Es por la gracia de Dios por la que habéis sido salvados" (Ef 2, 5): esto es válido desde el principio hasta el final de la existencia cristiana. La declaración conjunta lo reafirma varias veces con fuertes afirmaciones de carácter confesional. En el párrafo 15 hallamos resumido todo el contenido de la Declaración conjunta cuando dice: "Solamente por medio de la gracia…".
Por lo que respecta a nuestra tradición luterana, me limito a recordar la tesis 62 de Lutero de 1517, tan importante y tan citada: "El verdadero tesoro de la Iglesia es el sagrado Evangelio de la gloria y de la gracia de Dios".
Desde hace tiempo -si no me equivoco, desde mediados de los años sesenta- existe un movimiento muy fuerte que promueve un modelo de fe "orientado a la acción", centrado completamente en la "praxis pietatis", que se ocupa de la vida activa, en particular de su aspecto social, aunque a menudo con una actitud unilateral. Este movimiento está presente en todas las Iglesias, también en la luterana. Posee, por tanto, una clara dimensión "transconfesional", y sustancialmente es una respuesta a los grandes peligros que amenazan nuestra existencia en la época actual. A veces hemos tenido la impresión de que la forma y la religiosidad tradicionales de nuestras Iglesias eran deficitarias en este aspecto, por eso dicho movimiento tiene también una actitud crítica frente a la Iglesia.
Las legítimas reivindicaciones de ese movimiento han penetrado en profundidad en todas las Iglesias dándoles una nueva característica en su vida, acción y religiosidad. Sin embargo, en ciertos momentos y sobre todo debido al impulso inicial de los años sesenta y setenta, el movimiento estaba tan condicionado por deberes e "imperativos" que el tema del gran "indicativo" de la gracia no encontraba lugar en él o se veía sólo como "preámbulo". El hecho de que conceptos fundamentales del cristianismo como fe, esperanza, servicio divino, oración se interpretaran sólo en función de la vida activa, llevaba a menudo a encasillar la fe cristiana en la ética, como había sucedido en la teología del Siglo de las Luces.
Aún hoy es posible ver en nuestras Iglesias huellas de esta autoalienación de la fe y todavía hay gente que cede a la tentación. Pero frente a esto se ofrece la posibilidad de valorizar el maravilloso "indicativo" de la gracia divina, que hace que sea posible toda nuestra acción con sus imperativos y obligaciones, la sostiene y le da fuerza y continuidad. La Declaración conjunta lo reafirma continuamente cuando habla de las "buenas obras" de los fieles, que son necesarias y no deben faltar, pero "son la consecuencia de la justificación" y son "los frutos" de la gracia (n. 37).

¿De qué manera el trabajo para llegar a la Declaración conjunta ha ayudado al mundo luterano a comenzar de nuevo desde el elemento más característico de su patrimonio confesional?

MEYER:
A menudo se ha subrayado y dicho que el encuentro ecuménico y el diálogo con las otras Iglesias no minan la identidad confesional del interlocutor, sino que, al contrario, hacen que tome de nuevo conciencia. Durante mucho tiempo se ha criticado y condenado el encuentro y el diálogo ecuménico, pero cuando nos hemos convencido de que la unidad de la Iglesia que se busca no perjudica a las respectivas tradiciones o herencias confesionales, nuestra opinión ha cambiado radicalmente. Para lograr la unidad nadie está obligado a quitarse su "vestido confesional", como -perdónenme el ejemplo- por lo general se pide en una playa de nudistas. La vía que lleva a la unidad no es un proceso de empobrecimiento y uniformación de las varias Iglesias. La unidad que buscamos puede y debe acoger en sí de modo reconocible la multiplicidad y la riqueza de nuestras respectivas tradiciones eclesiales, sin fundirlas.
Hace tiempo el cardenal Ratzinger acuñó la hermosa expresión de "Iglesias que siguen siendo Iglesias aunque en una única Iglesia". Por parte luterana, en particular, desde hace tiempo se usaba la fórmula de "unidad en la diversidad reconciliada" (unity in reconciled diversity) que hoy es una expresión idiomática en el lenguaje ecuménico. La hallamos también en el Comunicado oficial común, que fue firmado el pasado 31 de octubre con la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación. En ella se habla de "una unidad en la diversidad, en la que las restantes diferencias podrían ser "reconciliadas" y dejarían de tener fuerza divisoria".
En concreto, esto no significa que nos olvidemos de las declaraciones doctrinales del Concilio de Trento ni de las contenidas en la Confessio augustana o en otros escritos confesionales luteranos, sino que las ponemos en relación de un modo diferente: "las diferencias de las explicaciones luterana y católica de la justificación están abiertas unas a otras" (Declaración conjunta n. 40).
En este sentido, podemos decir que, con la Declaración conjunta y el trabajo que ha comportado, la conciencia y la identidad luteranas han dado un paso más en su articulación y toma de conciencia. La identidad luterana ya no se define gracias a la clara separación del catolicismo y, por tanto, "desde fuera", como parece que sucede aún en los protestantes que critican la Declaración común. Antes bien, la identidad luterana se define -podríamos decir se "re-define"- "desde dentro", a partir de la convicción de la Reforma. A medida que también la parte católica lleva a cabo un análogo proceso de "re-definición", se manifiesta la capacidad de encontrar un consenso sobre las varias doctrinas y la capacidad de las distintas "identidades" de llegar a una comunión. Yo llamo a este proceso "re-definición de la identidad en el diálogo".

En la Asamblea de la Federación luterana mundial de 1963, Gerhard Gloege, en la relación principal, indicaba la triple "cautividad babilónica" en la que había caído el mensaje de la Reforma sobre la justificación: la doctrinalización (la transformación de la acción vivificadora de Dios en doctrina muerta), la individualización y la espiritualización (que pierde de vista el horizonte histórico para concentrarse exclusivamente en la interioridad del alma). ¿Ha continuado en estos últimos años este "cautiverio babilónico"? ¿Y qué formas concretas ha tomado?

MEYER:
El dominico Jean-Marie Tillard -por desgracia hoy gravemente enfermo- en un artículo en francés de hace algunos años hablaba de "justification "a Deo et Ecclesia"", provocando mi indignación de luterano. Su hermano de congregación, el padre -luego cardenal- Yves Congar me dijo una vez que la fórmula "iustificatio ab Ecclesia" es extraña a la teología católica y que las dos expresiones -"a Deo" y "ab Ecclesia"- no pueden emplearse contemporáneamente refiriéndose a la justificación.
Sin embargo, Tillard había evidenciado un elemento, que también Gerhard Gloege tenía bien presente y definía con el término "individualización" de la doctrina de la justificación. Por decirlo sumariamente, se trata de esa tendencia típica del llamado "neoprotestantismo" de los siglos XIX y XX a considerar la Iglesia extraña al acontecimiento de la salvación, como si Dios tuviera que ver sólo con el individuo sin la mediación eclesial. Exagerando, podríamos decir que el sola fide de la Reforma significaría automáticamente sine Ecclesia, lo que para Lutero y los reformadores no era absolutamente verdad.
Ahora bien, en ámbito eclesiológico, o mejor dicho, en el ámbito de las implicaciones eclesiológicas de la doctrina de la justificación hay de hecho cuestiones que para la parte católica tienen casi -y subrayo casi- la misma importancia que tienen para los luteranos la doctrina de la justificación. Lo sabíamos desde el principio del diálogo, y por eso se organizó en la fase inicial el encuentro católico-luterano sobre el tema "El Evangelio y la Iglesia". También la Declaración conjunta dice al final que la enseñanza de la Iglesia requiere una ulterior aclaración, pero que el consenso alcanzado sobre la doctrina de la justificación ofrece "sólidas bases" (n. 43). El documento publicado en 1994 Iglesia y justificación afrontó ampliamente este problema. En el primer párrafo, que lleva el título significativo "Justificación e Iglesia como verdades de fe", se dice explícitamente: "La justificación del pecador y la Iglesia son artículos de fe fundamentales".
El peligro de una "espiritualización" de la doctrina de la justificación está estrechamente unido al de la "individualización". Gerhard Gloege, en cambio, está convencido de que la acción justificadora de Dios crea "realidad", "nueva realidad" y obra en "nuestra realidad corpórea". Desde el principio las críticas católicas a la doctrina luterana de la justificación se concentraron en el siguiente punto: ¿crea la justificación una "nueva realidad", una "nueva vida"? ¿Es "eficaz"? La Declaración conjunta responde con claridad afirmativamente a las preguntas planteadas por la parte católica, y por esto me asombra cuando los católicos a veces se preguntan si de verdad afirma esto la Declaración conjunta.
Mi interesa ahora señalar otros aspectos del peligro de la espiritualización de la doctrina de la justificación. En una entrevista de 1983, con motivo del quinto centenario del nacimiento de Lutero, el cardenal Ratzinger dijo que "en el origen" de la fractura entre nuestras Iglesias está la "personalización radical del hecho de fe" llevada a cabo con el sola fide por Lutero y la Reforma. "La certeza personal de la salvación se convierte en el elemento determinante". A esto los católicos contraponen "la certeza de la fe en lo que Dios ha hecho y la Iglesia nos testimonia". Aunque Ratzinger no usa la palabra, estamos de nuevo ante la acusación de subjetivismo dirigida habitualmente a la Reforma.
Creo que el sola fide de la Reforma se presta de hecho a ser contaminado por le moderno subjetivismo y que por ello continuamente corre el riesgo de caer en la "personalización radical del hecho de fe". En este sentido las observaciones de Ratzinger y las advertencias de Gloege son legítimas. Pero estoy completamente en desacuerdo con el cardenal cuando dice que esto ya estaba presente en Lutero y en la Reforma. Para Lutero y la Reforma la fe no es nunca un creer subjetivo. La fe es -como para Pablo- en cada momento la fe que "procede del oír", fide ex auditu, y precisamente de oír a aquellos que son "embajadores" enviados por Él, que "predican la Palabra de la reconciliación" "en nombre de Cristo" (2 Cor 5, 18-20). Esto lo afirmaron los reformadores con extremo rigor. Así que, también para la teología luterana contemporánea, fe y certeza de la fe y de la salvación se relacionan y están unidas constitutivamente con la acción de Dios en la Palabra y en el Sacramento que la Iglesia testimonia y administra. La Declaración conjunta lo dice claramente: católicos y luteranos confiesan juntos que los creyentes pueden confiar "en virtud de la muerte y resurrección de Cristo en la promesa eficaz de la gracia de Dios en la Palabra y el Sacramento y estar seguros de esta gracia" (n. 34).
Para concluir, por lo que respecta al riesgo que señalaba Gloege de la "doctrinalización", es decir, el anquilosamiento del mensaje gozoso y liberatorio de la justificación en "doctrina muerta", no debemos nunca subestimar la enseñanza de la justificación que protege ese mensaje de las falsas interpretaciones humanas. Pero el tesoro que esta enseñanza contiene debe distribuirse continuamente a los hombres. Con razón se dice en el Comunicado común adjunto a la Declaración conjunta que el mensaje de la justificación debe ser interpretado "en un lenguaje apropiado para los hombres y mujeres de hoy". Por lo demás, no es una novedad de hoy, éste ha sido siempre el cometido del anuncio y de la predicación luteranos. Pero que hoy católicos y luteranos puedan hacerlo juntos representa el resultado más importante de la Declaración conjunta.

"Este é o horrendo e oculto veneno do vosso erro: pretendeis fazer com que a graça de Cristo consista no seu exemplo e não no Seu dom". Assim Santo Agostinho respondia aos pelagianos.
Entre as várias comunidades cristãs a luterana, nos seus acontecimentos históricos, deveria ter guardado com solicitude esta fé no primado da graça para a salvação do pecador. Para Lutero, a doutrina da justificação era l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Ao contrário, nas últimas décadas, mesmo entre os filhos espirituais de Lutero, a absoluta necessidade da graça foi muitas vezes obscurecida. Substituída por mil imperativos éticos, pelos quais o próprio Jesus Cristo é somente um modelo para estimular o próprio esforço moral.
Quem acena, na entrevista que segue, a essa dinâmica, presente também no mundo reformado, é o professor Harding Meyer, ilustre teólogo luterano, um dos redatores da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, assinada em 31 de outubro em Augsburg pelos representantes da Igreja Católica e da Federação Luterana Mundial. O caminho para chegar a esse acordo confessional foi marcado por acesas discussões no interior do mundo luterano. Um consistente número de acadêmicos e teólogos luteranos chegou até a se dissociar da assinatura da Declaração, que reconhece a fé comum dos católicos e luteranos em pontos essenciais da doutrina da justificação. Mas, segundo Meyer, o diálogo com a Igreja Católica sobre a justificação foi justamente uma ocasião propícia para voltar o olhar "ao próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas".
Harding Meyer, alemão, foi por quatro anos secretário teológico da União Luterana Mundial, em Genebra. Desde 1967 faz parte da comissão internacional para o diálogo católico-luterano, tornando-se em 1971 diretor do Instituto para a Pesquisa Ecumênica em Estrasburgo. Ministrou cursos de teologia no Brasil, nos Estados Unidos e junto à Pontifícia Universidade Gregoriana. Entre as suas publicações evidenciam-se os estudos sobre Pascal, sobre Lutero, sobre o Concílio Vaticano I e sobre a teologia ecumênica.

Para Lutero, o artigo da justificação pela graça era o articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. No mundo luterano ainda é assim ou o acento foi colocado em outro ponto?

HARDING MEYER:
Houve várias épocas históricas do luteranismo - durante a ortodoxia luterana do século XVII e, em seguida, durante o iluminismo e o pietismo - no curso das quais a importância central da doutrina da justificação passou em segundo plano. Mas no século XIX assiste-se a um considerável esforço para restituir-lhe novamente o seu significado originário. O papel primário que assume a doutrina da justificação na teologia e no pensamento luteranos é justamente a característica da teologia luterana do século XX, em particular, e da chamada "renascença de Lutero" emerso neste mesmo período. O dissídio interno ao protestantismo a propósito da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, emersa principalmente na Alemanha, que às vezes assumiu tons até ásperos, é compreensível exatamente na evidência daquilo que disse há pouco. A doutrina da justificação, de fato, não é absolutamente um elemento secundário do ponto de vista teológico, mas o próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas e, portanto, da "identidade luterana".
Em todos os diálogos que se desenvolveram nas décadas passadas entre luteranos e outras Igrejas - não somente com os católicos, mas também com os reformados, os anglicanos, os metodistas - se reflete claramente este aspecto. Em cada um desses diálogos o esforço de encontrar um acordo sobre a questão da doutrina da justificação assume importância relevante, senão até mesmo primária. Falei sobre isso amplamente alguns anos atrás num livro de documentação sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico.
Um meu colega e amigo metodista, grande especialista do diálogo ecumênico, certa vez disse-me: "Devido a grande relevância que vocês luteranos dão à doutrina da justificação vocês se contrapõem a todo o mundo cristão". Na hora não tive nenhum argumento para objetar. Porém, em seguida dei-lhe de presente meu livro sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico e como dedicatória transcrevi a comovedora estrofe de um dos cantos religiosos mais amados por nós que fala da justificação divina do pecador. O autor desses versos é Jochen Klepper, um poeta perseguido por ser casado com uma judia e morto suicida em 1942. Com este gesto quis demonstrar como a justificação não seja apenas uma questão teológica e doutrinária mas também faça parte da religiosidade luterana vivida, seja uma lex orandi.

Na liturgia, na teologia e na pastoral da Igreja Católica às vezes parece que se anulam as referências ao operar da graça, que permanece somente como preâmbulo, como chamada inicial, seguida como um propagar de bons propósitos, de projetos culturais eclesiásticos e de exortações à coerência. Semelhantes dinâmicas se verificam também no mundo luterano?

MEYER:
Espero que o juízo crítico de vocês sobre a liturgia, a teologia e a pastoral católicas não seja tão correspondente à realidade. Se fosse assim, ter-se-ia um afastamento fatal da tradição agostiniana, à qual se ligam as nossas duas Igrejas. É sobre o reconhecimento da constante prioridade da graça divina e neste sentido do sola gratia que se apóia toda a nossa comum fé cristã. "Pela graça de Deus fostes salvos" (Ef 2,5): isso é válido do princípio ao fim da existência cristã. A Declaração Conjunta reafirma esse ponto várias vezes com fortes afirmações de caráter confessional. No parágrafo 15 encontramos resumido todo o conteúdo da Declaração Conjunta onde está escrito: "Somente por meio da graça..."
No que se refere à nossa tradição luterana, limito-me a recordar a tese 62 de Lutero de 1517, tão importante e muito citada: "O verdadeiro tesouro da Igreja é o sacrossanto Evangelho da glória e da graça de Deus".
Há muito tempo - se não me engano desde a metade dos anos Sessenta - existe um movimento muito forte que promove um modelo de fé "orientado à ação" centralizado completamente na "praxis pietatis", que se empenha pela vida ativa, em particular pelo seu aspecto social, muitas vezes, porém, de modo unilateral. Esse movimento está presente em todas as Igrejas, também na luterana, portanto há uma clara extensão "transcofessional" e é substancialmente uma resposta aos grandes perigos que ameaçam a nossa existência na época atual. Teve-se muitas vezes a impressão de que a forma e a religiosidade tradicionais das nossas Igrejas fossem gravemente deficitárias sob este aspecto, por isso tal movimento apresenta também um comportamento crítico para com a Igreja.
Os legítimos pedidos desse movimento penetraram profundamente em todas as Igrejas dando-lhes uma nova marca na vida, na ação e na religiosidade. Todavia, parceladamente e principalmente sob o impulso inicial durante os anos Sessenta e Setenta, o movimento era tão condicionado por deveres e "imperativos" que o assunto do grande "indicativo" da graça divina não encontrava mais lugar nele ou aparecia somente como "preâmbulo". O fato que conceitos fundamentais do cristianismo como fé, esperança, serviço divino, oração, eram interpretados somente em função da vida ativa, levava não raramente a uma "eticização" da fé cristã, assim como tinha acontecido na teologia do Século dos Lumes.
Certamente ainda hoje é possível observar nas nossas Igrejas traços dessa auto-alienação da fé e ainda há quem cede à sua tentação. Contra isso oferece-se a possibilidade de valorizar o maravilhoso "indicativo" da graça divina que torna possível todo o nosso agir com os seus imperativos e as suas obrigações, sustentando-o e conferindo-lhe força e durabilidade. A Declaração Conjunta confirma isso continuamente quando fala das "obras boas" dos fiéis: elas são necessárias e não devem faltar, mas "são a conseqüência da justificação" e são "os frutos" da graça (n. 37).

De que modo o trabalho para chegar à Declaração Conjunta ajudou o mundo luterano a reiniciar pelo elemento mais característico do próprio patrimônio confessional?

MEYER:
Foi muitas vezes dito e observado que o encontro ecumênico e o diálogo com as outras Igrejas não alteram a identidade confessional do interlocutor, mas ao contrário a tornam novamente consciente. Por muito tempo falou-se de encontro e de diálogo ecumênicos em tons críticos e de condenação, mas desde que nos persuadimos que a unidade da Igreja que é procurada, não leva a desvantagens das respectivas tradições ou heranças confessionais, a nossa opinião mudou radicalmente. Para alcançar a unidade ninguém é obrigado a depor a própria "veste confessional", como - perdoem-me pelo exemplo - geralmente é pedido numa praia de nudismo. O caminho que leva à unidade não é um processo de empobrecimento e uniformização das várias Igrejas. A unidade que nós procuramos pode e deve acolher em si em maneira reconhecível a multiplicidade e a riqueza das nossas respectivas tradições eclesiais, sem, portanto, transformá-las numa só.
O cardeal Ratzinger, algum tempo atrás, tinha lançado a bela expressão de "Igrejas que restam Igrejas mesmo tornando-se uma única Igreja". Em particular, por parte luterana, há tempo era usada a fórmula da "unidade na diversidade reconciliada" (unity in reconciled diversity) que hoje se tornou uma expressão idiomática na linguagem ecumênica. Pode ser encontrada também na Declaração Oficial Comum, junto à qual foi assinada em 31 de outubro passada a Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação. Na Declaração fala-se de "uma unidade na diversidade na qual as diferenças que permanecem seriam "reconciliadas" e não teriam mais a força de dividir".
Isso significa, concretamente, que tanto a declaração doutrinal do Concílio de Trento como as contidas na Confessio augustana ou em outros escritos confessionais luteranos não são absolutamente afastadas, mas são colocadas em relação diferente entre elas: a elaboração luterana e a católica da fé na justificação "são, nas suas diferenças, abertas uma à outra" (Declaração Conjunta n. 40).
Neste sentido, pode-se dizer que com a Declaração Conjunta e com o trabalho que comportou, a consciência e a identidade luteranas articularam-se ulteriormente e tornaram-se conscientes. Mas a identidade luterana não se define mais com a clara separação do catolicismo e, portanto, "do exterior", como ao invés parece que ainda acontece com os protestantes que criticam a Declaração Comum. A identidade luterana se define principalmente - podemos dizer se "re-define" - "a partir do interior", a partir das convicções da Reforma. A medida em que também por parte católica cumpre-se um análogo processo de "re-definição", mostra-se a capacidade de encontrar um consenso sobre as várias doutrinas e a capacidade das várias identidades de entrar em comunhão entre si. "Re-definição da identidade no diálogo", assim chamei esse processo.

Já em 1963, na Assembléia da Federação Luterana Mundial, no relatório principal, Gerhard Gloege indicara o tríplice "cativeiro babilônico", no qual caíra a mensagem da Reforma sobre a Justificação: a doutrinalização (a transformação da ação vivificadora de Deus em doutrina morta), a individualização e a espiritualização (que perde de vista o horizonte histórico para se concentrar exclusivamente na interioridade da alma). Nesses últimos vinte anos, esse "cativeiro babilônico" continuou? E que formas concretas assumiu?

MEYER:
O dominicano Jean-Marie Tillard - infelizmente ora gravemente doente - num artigo em francês de alguns anos atrás falava de "justification "a Deo et Ecclesia"", suscitando a minha indignação de luterano. O seu próprio confrade, o padre - em seguida cardeal - Yves Congar uma vez me disse que a fórmula "iustificatio ab Ecclesia" é alheia à teologia católica e que as duas expressões - "a Deo" e "ab Ecclesia" - não podem ser empregadas contemporaneamente referindo-se à justificação.
Todavia Tillard tinha evidenciado um elemento, que também Gerhard Gloege tinha bem presente e definia com o termo "individualização" da doutrina da justificação. Para dizê-la em termos sumários, trata-se da tendência típica do chamado "neoprotestantismo" dos séculos XIX e XX em considerar a Igreja alheia ao acontecimento da salvação, como se Deus fosse ligado somente a cada um, de modo individual, sem a mediação eclesial. Exagerando, poder-se-ia dizer que o sola fide da Reforma significaria automaticamente sine Ecclesia, coisa que para Lutero e os reformadores não era absolutamente verdadeira.
Ora, em âmbito eclesiológico, ou melhor, no âmbito das implicações eclesiológicas da doutrina da justificação, de fato, há questões que para a parte católica têm quase - e sublinho o quase - a mesma importância que tem para os luteranos a doutrina da justificação. Sabíamos disso desde o início do diálogo, por isso foi organizado na fase inicial o encontro católico-luterano sobre o tema "O Evangelho e a Igreja". Também a Declaração Conjunta, no seu final, diz que o ensinamento da Igreja ainda deverá ser objeto de comum discussão, mas que o consenso que foi encontrado sobre a doutrina da justificação oferece uma "base sólida" (n. 43). O documento publicado em 1994 Igreja e justificação enfrentou amplamente este problema. No primeiro parágrafo, que tem o significativo título Justificação e Igreja como verdades de fé, é dito explicitamente: "A justificação do pecador e a Igreja são artigos de fé fundamentais".
O perigo de uma "espiritualização" da doutrina da justificação é estritamente conexo ao da "individualização". Gerhard Gloege, contrariamente, é convencido de que a ação justificadora de Deus cria "realidade", "nova realidade" e opera na "nossa realidade corpórea". Desde o início as críticas católicas à doutrina luterana da justificação centralizaram-se justamente sobre este ponto: a justificação cria uma "nova realidade", uma "nova vida"? É "eficaz"? A Declaração Conjunta responde de modo claramente afirmativo às perguntas colocadas pela parte católica, e por isso me surpreende quando, por parte católica, às vezes pergunta-se se isso é verdadeiramente dito na Declaração Conjunta.
Agora sou obrigado a individuar um outro aspecto do perigo da espiritualização da doutrina da justificação. O cardeal Ratzinger no decorrer de uma entrevista, em 1983, por ocasião do 5° centenário do nascimento de Lutero, disse que "na origem" da fratura entre as nossas Igrejas há a "personalização radical do ato de fé" que teria sido realizada por Lutero e com ele pela Reforma com o sola fide. "A certeza pessoal da salvação torna-se o elemento determinante". A isso, os católicos contrapõem "a certeza da fé naquilo que Deus fez e que a Igreja nos testemunha". Apesar de Ratzinger não ter usado a palavra, também aqui nos encontramos diante da costumeira acusação de subjetivismo dirigida à Reforma.
Creio que o sola fide da Reforma realmente seja suscetível à contaminação do moderno subjetivismo e que por isso continuamente corra o risco de cair na "personalização radical do ato de fé". Neste sentido as observações de Ratzinger e as advertências de Gloege são legítimas. Mas discordo completamente do cardeal quando afirma que isso já estava presente em Lutero e na Reforma. Para Lutero e a Reforma a fé jamais é um crer subjetivo. A fé é - como para Paulo - em cada momento a fé que "vem do ouvir", fides ex auditu, e precisamente, do ouvir os que são os "embaixadores" enviados por Ele, que "pregam a Palavra da reconciliação" "no lugar de Cristo" (2Cor 5, 18-20). Isso foi afirmado pelos reformadores com extremo vigor. Assim também para a teologia luterana contemporânea, fé e certeza da fé e da salvação se relacionam e são ligadas constitutivamente ao agir de Deus na Palavra e no Sacramento que a Igreja testemunha e administra. A Declaração Conjunta não deixa dúvidas à propósito: católicos e luteranos confessam juntos que os crentes podem contar, "em virtude da morte e da ressurreição de Cristo, com a promessa eficaz da graça de Deus na Palavra e no Sacramento e assim estarem certos dessa graça" (n. 34).
Concluindo, no que se refere ao risco individuado por Gloege de uma "doutrinalização", ou seja da transformação da mensagem feliz e liberatória da justificação em "doutrina morta", não devemos nunca depreciar o ensinamento da justificação que protege aquela mensagem das falsas interpretações humanas. Mas o tesouro que este ensinamento contém deve ser continuamente distribuído aos homens. Justamente é dito na Declaração Oficial Comum incluída na Declaração Conjunta que a mensagem da justificação deve ser interpretada "numa linguagem que seja adequada aos homens de hoje". Por outro lado não é uma novidade de hoje, essa sempre foi a tarefa do anúncio e da pregação luteranas. Mas que hoje católicos e luteranos possam fazê-lo juntos representa o resultado mais importante da Declaração Conjunta.

"Este é o horrendo e oculto veneno do vosso erro: pretendeis fazer com que a graça de Cristo consista no seu exemplo e não no Seu dom". Assim Santo Agostinho respondia aos pelagianos.
Entre as várias comunidades cristãs a luterana, nos seus acontecimentos históricos, deveria ter guardado com solicitude esta fé no primado da graça para a salvação do pecador. Para Lutero, a doutrina da justificação era l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Ao contrário, nas últimas décadas, mesmo entre os filhos espirituais de Lutero, a absoluta necessidade da graça foi muitas vezes obscurecida. Substituída por mil imperativos éticos, pelos quais o próprio Jesus Cristo é somente um modelo para estimular o próprio esforço moral.
Quem acena, na entrevista que segue, a essa dinâmica, presente também no mundo reformado, é o professor Harding Meyer, ilustre teólogo luterano, um dos redatores da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, assinada em 31 de outubro em Augsburg pelos representantes da Igreja Católica e da Federação Luterana Mundial. O caminho para chegar a esse acordo confessional foi marcado por acesas discussões no interior do mundo luterano. Um consistente número de acadêmicos e teólogos luteranos chegou até a se dissociar da assinatura da Declaração, que reconhece a fé comum dos católicos e luteranos em pontos essenciais da doutrina da justificação. Mas, segundo Meyer, o diálogo com a Igreja Católica sobre a justificação foi justamente uma ocasião propícia para voltar o olhar "ao próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas".
Harding Meyer, alemão, foi por quatro anos secretário teológico da União Luterana Mundial, em Genebra. Desde 1967 faz parte da comissão internacional para o diálogo católico-luterano, tornando-se em 1971 diretor do Instituto para a Pesquisa Ecumênica em Estrasburgo. Ministrou cursos de teologia no Brasil, nos Estados Unidos e junto à Pontifícia Universidade Gregoriana. Entre as suas publicações evidenciam-se os estudos sobre Pascal, sobre Lutero, sobre o Concílio Vaticano I e sobre a teologia ecumênica.

Para Lutero, o artigo da justificação pela graça era o articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. No mundo luterano ainda é assim ou o acento foi colocado em outro ponto?

HARDING MEYER:
Houve várias épocas históricas do luteranismo - durante a ortodoxia luterana do século XVII e, em seguida, durante o iluminismo e o pietismo - no curso das quais a importância central da doutrina da justificação passou em segundo plano. Mas no século XIX assiste-se a um considerável esforço para restituir-lhe novamente o seu significado originário. O papel primário que assume a doutrina da justificação na teologia e no pensamento luteranos é justamente a característica da teologia luterana do século XX, em particular, e da chamada "renascença de Lutero" emerso neste mesmo período. O dissídio interno ao protestantismo a propósito da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, emersa principalmente na Alemanha, que às vezes assumiu tons até ásperos, é compreensível exatamente na evidência daquilo que disse há pouco. A doutrina da justificação, de fato, não é absolutamente um elemento secundário do ponto de vista teológico, mas o próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas e, portanto, da "identidade luterana".
Em todos os diálogos que se desenvolveram nas décadas passadas entre luteranos e outras Igrejas - não somente com os católicos, mas também com os reformados, os anglicanos, os metodistas - se reflete claramente este aspecto. Em cada um desses diálogos o esforço de encontrar um acordo sobre a questão da doutrina da justificação assume importância relevante, senão até mesmo primária. Falei sobre isso amplamente alguns anos atrás num livro de documentação sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico.
Um meu colega e amigo metodista, grande especialista do diálogo ecumênico, certa vez disse-me: "Devido a grande relevância que vocês luteranos dão à doutrina da justificação vocês se contrapõem a todo o mundo cristão". Na hora não tive nenhum argumento para objetar. Porém, em seguida dei-lhe de presente meu livro sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico e como dedicatória transcrevi a comovedora estrofe de um dos cantos religiosos mais amados por nós que fala da justificação divina do pecador. O autor desses versos é Jochen Klepper, um poeta perseguido por ser casado com uma judia e morto suicida em 1942. Com este gesto quis demonstrar como a justificação não seja apenas uma questão teológica e doutrinária mas também faça parte da religiosidade luterana vivida, seja uma lex orandi.

Na liturgia, na teologia e na pastoral da Igreja Católica às vezes parece que se anulam as referências ao operar da graça, que permanece somente como preâmbulo, como chamada inicial, seguida como um propagar de bons propósitos, de projetos culturais eclesiásticos e de exortações à coerência. Semelhantes dinâmicas se verificam também no mundo luterano?

MEYER:
Espero que o juízo crítico de vocês sobre a liturgia, a teologia e a pastoral católicas não seja tão correspondente à realidade. Se fosse assim, ter-se-ia um afastamento fatal da tradição agostiniana, à qual se ligam as nossas duas Igrejas. É sobre o reconhecimento da constante prioridade da graça divina e neste sentido do sola gratia que se apóia toda a nossa comum fé cristã. "Pela graça de Deus fostes salvos" (Ef 2,5): isso é válido do princípio ao fim da existência cristã. A Declaração Conjunta reafirma esse ponto várias vezes com fortes afirmações de caráter confessional. No parágrafo 15 encontramos resumido todo o conteúdo da Declaração Conjunta onde está escrito: "Somente por meio da graça..."
No que se refere à nossa tradição luterana, limito-me a recordar a tese 62 de Lutero de 1517, tão importante e muito citada: "O verdadeiro tesouro da Igreja é o sacrossanto Evangelho da glória e da graça de Deus".
Há muito tempo - se não me engano desde a metade dos anos Sessenta - existe um movimento muito forte que promove um modelo de fé "orientado à ação" centralizado completamente na "praxis pietatis", que se empenha pela vida ativa, em particular pelo seu aspecto social, muitas vezes, porém, de modo unilateral. Esse movimento está presente em todas as Igrejas, também na luterana, portanto há uma clara extensão "transcofessional" e é substancialmente uma resposta aos grandes perigos que ameaçam a nossa existência na época atual. Teve-se muitas vezes a impressão de que a forma e a religiosidade tradicionais das nossas Igrejas fossem gravemente deficitárias sob este aspecto, por isso tal movimento apresenta também um comportamento crítico para com a Igreja.
Os legítimos pedidos desse movimento penetraram profundamente em todas as Igrejas dando-lhes uma nova marca na vida, na ação e na religiosidade. Todavia, parceladamente e principalmente sob o impulso inicial durante os anos Sessenta e Setenta, o movimento era tão condicionado por deveres e "imperativos" que o assunto do grande "indicativo" da graça divina não encontrava mais lugar nele ou aparecia somente como "preâmbulo". O fato que conceitos fundamentais do cristianismo como fé, esperança, serviço divino, oração, eram interpretados somente em função da vida ativa, levava não raramente a uma "eticização" da fé cristã, assim como tinha acontecido na teologia do Século dos Lumes.
Certamente ainda hoje é possível observar nas nossas Igrejas traços dessa auto-alienação da fé e ainda há quem cede à sua tentação. Contra isso oferece-se a possibilidade de valorizar o maravilhoso "indicativo" da graça divina que torna possível todo o nosso agir com os seus imperativos e as suas obrigações, sustentando-o e conferindo-lhe força e durabilidade. A Declaração Conjunta confirma isso continuamente quando fala das "obras boas" dos fiéis: elas são necessárias e não devem faltar, mas "são a conseqüência da justificação" e são "os frutos" da graça (n. 37).

De que modo o trabalho para chegar à Declaração Conjunta ajudou o mundo luterano a reiniciar pelo elemento mais característico do próprio patrimônio confessional?

MEYER:
Foi muitas vezes dito e observado que o encontro ecumênico e o diálogo com as outras Igrejas não alteram a identidade confessional do interlocutor, mas ao contrário a tornam novamente consciente. Por muito tempo falou-se de encontro e de diálogo ecumênicos em tons críticos e de condenação, mas desde que nos persuadimos que a unidade da Igreja que é procurada, não leva a desvantagens das respectivas tradições ou heranças confessionais, a nossa opinião mudou radicalmente. Para alcançar a unidade ninguém é obrigado a depor a própria "veste confessional", como - perdoem-me pelo exemplo - geralmente é pedido numa praia de nudismo. O caminho que leva à unidade não é um processo de empobrecimento e uniformização das várias Igrejas. A unidade que nós procuramos pode e deve acolher em si em maneira reconhecível a multiplicidade e a riqueza das nossas respectivas tradições eclesiais, sem, portanto, transformá-las numa só.
O cardeal Ratzinger, algum tempo atrás, tinha lançado a bela expressão de "Igrejas que restam Igrejas mesmo tornando-se uma única Igreja". Em particular, por parte luterana, há tempo era usada a fórmula da "unidade na diversidade reconciliada" (unity in reconciled diversity) que hoje se tornou uma expressão idiomática na linguagem ecumênica. Pode ser encontrada também na Declaração Oficial Comum, junto à qual foi assinada em 31 de outubro passada a Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação. Na Declaração fala-se de "uma unidade na diversidade na qual as diferenças que permanecem seriam "reconciliadas" e não teriam mais a força de dividir".
Isso significa, concretamente, que tanto a declaração doutrinal do Concílio de Trento como as contidas na Confessio augustana ou em outros escritos confessionais luteranos não são absolutamente afastadas, mas são colocadas em relação diferente entre elas: a elaboração luterana e a católica da fé na justificação "são, nas suas diferenças, abertas uma à outra" (Declaração Conjunta n. 40).
Neste sentido, pode-se dizer que com a Declaração Conjunta e com o trabalho que comportou, a consciência e a identidade luteranas articularam-se ulteriormente e tornaram-se conscientes. Mas a identidade luterana não se define mais com a clara separação do catolicismo e, portanto, "do exterior", como ao invés parece que ainda acontece com os protestantes que criticam a Declaração Comum. A identidade luterana se define principalmente - podemos dizer se "re-define" - "a partir do interior", a partir das convicções da Reforma. A medida em que também por parte católica cumpre-se um análogo processo de "re-definição", mostra-se a capacidade de encontrar um consenso sobre as várias doutrinas e a capacidade das várias identidades de entrar em comunhão entre si. "Re-definição da identidade no diálogo", assim chamei esse processo.

Já em 1963, na Assembléia da Federação Luterana Mundial, no relatório principal, Gerhard Gloege indicara o tríplice "cativeiro babilônico", no qual caíra a mensagem da Reforma sobre a Justificação: a doutrinalização (a transformação da ação vivificadora de Deus em doutrina morta), a individualização e a espiritualização (que perde de vista o horizonte histórico para se concentrar exclusivamente na interioridade da alma). Nesses últimos vinte anos, esse "cativeiro babilônico" continuou? E que formas concretas assumiu?

MEYER:
O dominicano Jean-Marie Tillard - infelizmente ora gravemente doente - num artigo em francês de alguns anos atrás falava de "justification "a Deo et Ecclesia"", suscitando a minha indignação de luterano. O seu próprio confrade, o padre - em seguida cardeal - Yves Congar uma vez me disse que a fórmula "iustificatio ab Ecclesia" é alheia à teologia católica e que as duas expressões - "a Deo" e "ab Ecclesia" - não podem ser empregadas contemporaneamente referindo-se à justificação.
Todavia Tillard tinha evidenciado um elemento, que também Gerhard Gloege tinha bem presente e definia com o termo "individualização" da doutrina da justificação. Para dizê-la em termos sumários, trata-se da tendência típica do chamado "neoprotestantismo" dos séculos XIX e XX em considerar a Igreja alheia ao acontecimento da salvação, como se Deus fosse ligado somente a cada um, de modo individual, sem a mediação eclesial. Exagerando, poder-se-ia dizer que o sola fide da Reforma significaria automaticamente sine Ecclesia, coisa que para Lutero e os reformadores não era absolutamente verdadeira.
Ora, em âmbito eclesiológico, ou melhor, no âmbito das implicações eclesiológicas da doutrina da justificação, de fato, há questões que para a parte católica têm quase - e sublinho o quase - a mesma importância que tem para os luteranos a doutrina da justificação. Sabíamos disso desde o início do diálogo, por isso foi organizado na fase inicial o encontro católico-luterano sobre o tema "O Evangelho e a Igreja". Também a Declaração Conjunta, no seu final, diz que o ensinamento da Igreja ainda deverá ser objeto de comum discussão, mas que o consenso que foi encontrado sobre a doutrina da justificação oferece uma "base sólida" (n. 43). O documento publicado em 1994 Igreja e justificação enfrentou amplamente este problema. No primeiro parágrafo, que tem o significativo título Justificação e Igreja como verdades de fé, é dito explicitamente: "A justificação do pecador e a Igreja são artigos de fé fundamentais".
O perigo de uma "espiritualização" da doutrina da justificação é estritamente conexo ao da "individualização". Gerhard Gloege, contrariamente, é convencido de que a ação justificadora de Deus cria "realidade", "nova realidade" e opera na "nossa realidade corpórea". Desde o início as críticas católicas à doutrina luterana da justificação centralizaram-se justamente sobre este ponto: a justificação cria uma "nova realidade", uma "nova vida"? É "eficaz"? A Declaração Conjunta responde de modo claramente afirmativo às perguntas colocadas pela parte católica, e por isso me surpreende quando, por parte católica, às vezes pergunta-se se isso é verdadeiramente dito na Declaração Conjunta.
Agora sou obrigado a individuar um outro aspecto do perigo da espiritualização da doutrina da justificação. O cardeal Ratzinger no decorrer de uma entrevista, em 1983, por ocasião do 5° centenário do nascimento de Lutero, disse que "na origem" da fratura entre as nossas Igrejas há a "personalização radical do ato de fé" que teria sido realizada por Lutero e com ele pela Reforma com o sola fide. "A certeza pessoal da salvação torna-se o elemento determinante". A isso, os católicos contrapõem "a certeza da fé naquilo que Deus fez e que a Igreja nos testemunha". Apesar de Ratzinger não ter usado a palavra, também aqui nos encontramos diante da costumeira acusação de subjetivismo dirigida à Reforma.
Creio que o sola fide da Reforma realmente seja suscetível à contaminação do moderno subjetivismo e que por isso continuamente corra o risco de cair na "personalização radical do ato de fé". Neste sentido as observações de Ratzinger e as advertências de Gloege são legítimas. Mas discordo completamente do cardeal quando afirma que isso já estava presente em Lutero e na Reforma. Para Lutero e a Reforma a fé jamais é um crer subjetivo. A fé é - como para Paulo - em cada momento a fé que "vem do ouvir", fides ex auditu, e precisamente, do ouvir os que são os "embaixadores" enviados por Ele, que "pregam a Palavra da reconciliação" "no lugar de Cristo" (2Cor 5, 18-20). Isso foi afirmado pelos reformadores com extremo vigor. Assim também para a teologia luterana contemporânea, fé e certeza da fé e da salvação se relacionam e são ligadas constitutivamente ao agir de Deus na Palavra e no Sacramento que a Igreja testemunha e administra. A Declaração Conjunta não deixa dúvidas à propósito: católicos e luteranos confessam juntos que os crentes podem contar, "em virtude da morte e da ressurreição de Cristo, com a promessa eficaz da graça de Deus na Palavra e no Sacramento e assim estarem certos dessa graça" (n. 34).
Concluindo, no que se refere ao risco individuado por Gloege de uma "doutrinalização", ou seja da transformação da mensagem feliz e liberatória da justificação em "doutrina morta", não devemos nunca depreciar o ensinamento da justificação que protege aquela mensagem das falsas interpretações humanas. Mas o tesouro que este ensinamento contém deve ser continuamente distribuído aos homens. Justamente é dito na Declaração Oficial Comum incluída na Declaração Conjunta que a mensagem da justificação deve ser interpretada "numa linguagem que seja adequada aos homens de hoje". Por outro lado não é uma novidade de hoje, essa sempre foi a tarefa do anúncio e da pregação luteranas. Mas que hoje católicos e luteranos possam fazê-lo juntos representa o resultado mais importante da Declaração Conjunta.

"Este é o horrendo e oculto veneno do vosso erro: pretendeis fazer com que a graça de Cristo consista no seu exemplo e não no Seu dom". Assim Santo Agostinho respondia aos pelagianos.
Entre as várias comunidades cristãs a luterana, nos seus acontecimentos históricos, deveria ter guardado com solicitude esta fé no primado da graça para a salvação do pecador. Para Lutero, a doutrina da justificação era l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Ao contrário, nas últimas décadas, mesmo entre os filhos espirituais de Lutero, a absoluta necessidade da graça foi muitas vezes obscurecida. Substituída por mil imperativos éticos, pelos quais o próprio Jesus Cristo é somente um modelo para estimular o próprio esforço moral.
Quem acena, na entrevista que segue, a essa dinâmica, presente também no mundo reformado, é o professor Harding Meyer, ilustre teólogo luterano, um dos redatores da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, assinada em 31 de outubro em Augsburg pelos representantes da Igreja Católica e da Federação Luterana Mundial. O caminho para chegar a esse acordo confessional foi marcado por acesas discussões no interior do mundo luterano. Um consistente número de acadêmicos e teólogos luteranos chegou até a se dissociar da assinatura da Declaração, que reconhece a fé comum dos católicos e luteranos em pontos essenciais da doutrina da justificação. Mas, segundo Meyer, o diálogo com a Igreja Católica sobre a justificação foi justamente uma ocasião propícia para voltar o olhar "ao próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas".
Harding Meyer, alemão, foi por quatro anos secretário teológico da União Luterana Mundial, em Genebra. Desde 1967 faz parte da comissão internacional para o diálogo católico-luterano, tornando-se em 1971 diretor do Instituto para a Pesquisa Ecumênica em Estrasburgo. Ministrou cursos de teologia no Brasil, nos Estados Unidos e junto à Pontifícia Universidade Gregoriana. Entre as suas publicações evidenciam-se os estudos sobre Pascal, sobre Lutero, sobre o Concílio Vaticano I e sobre a teologia ecumênica.

Para Lutero, o artigo da justificação pela graça era o articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. No mundo luterano ainda é assim ou o acento foi colocado em outro ponto?

HARDING MEYER:
Houve várias épocas históricas do luteranismo - durante a ortodoxia luterana do século XVII e, em seguida, durante o iluminismo e o pietismo - no curso das quais a importância central da doutrina da justificação passou em segundo plano. Mas no século XIX assiste-se a um considerável esforço para restituir-lhe novamente o seu significado originário. O papel primário que assume a doutrina da justificação na teologia e no pensamento luteranos é justamente a característica da teologia luterana do século XX, em particular, e da chamada "renascença de Lutero" emerso neste mesmo período. O dissídio interno ao protestantismo a propósito da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, emersa principalmente na Alemanha, que às vezes assumiu tons até ásperos, é compreensível exatamente na evidência daquilo que disse há pouco. A doutrina da justificação, de fato, não é absolutamente um elemento secundário do ponto de vista teológico, mas o próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas e, portanto, da "identidade luterana".
Em todos os diálogos que se desenvolveram nas décadas passadas entre luteranos e outras Igrejas - não somente com os católicos, mas também com os reformados, os anglicanos, os metodistas - se reflete claramente este aspecto. Em cada um desses diálogos o esforço de encontrar um acordo sobre a questão da doutrina da justificação assume importância relevante, senão até mesmo primária. Falei sobre isso amplamente alguns anos atrás num livro de documentação sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico.
Um meu colega e amigo metodista, grande especialista do diálogo ecumênico, certa vez disse-me: "Devido a grande relevância que vocês luteranos dão à doutrina da justificação vocês se contrapõem a todo o mundo cristão". Na hora não tive nenhum argumento para objetar. Porém, em seguida dei-lhe de presente meu livro sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico e como dedicatória transcrevi a comovedora estrofe de um dos cantos religiosos mais amados por nós que fala da justificação divina do pecador. O autor desses versos é Jochen Klepper, um poeta perseguido por ser casado com uma judia e morto suicida em 1942. Com este gesto quis demonstrar como a justificação não seja apenas uma questão teológica e doutrinária mas também faça parte da religiosidade luterana vivida, seja uma lex orandi.

Na liturgia, na teologia e na pastoral da Igreja Católica às vezes parece que se anulam as referências ao operar da graça, que permanece somente como preâmbulo, como chamada inicial, seguida como um propagar de bons propósitos, de projetos culturais eclesiásticos e de exortações à coerência. Semelhantes dinâmicas se verificam também no mundo luterano?

MEYER:
Espero que o juízo crítico de vocês sobre a liturgia, a teologia e a pastoral católicas não seja tão correspondente à realidade. Se fosse assim, ter-se-ia um afastamento fatal da tradição agostiniana, à qual se ligam as nossas duas Igrejas. É sobre o reconhecimento da constante prioridade da graça divina e neste sentido do sola gratia que se apóia toda a nossa comum fé cristã. "Pela graça de Deus fostes salvos" (Ef 2,5): isso é válido do princípio ao fim da existência cristã. A Declaração Conjunta reafirma esse ponto várias vezes com fortes afirmações de caráter confessional. No parágrafo 15 encontramos resumido todo o conteúdo da Declaração Conjunta onde está escrito: "Somente por meio da graça..."
No que se refere à nossa tradição luterana, limito-me a recordar a tese 62 de Lutero de 1517, tão importante e muito citada: "O verdadeiro tesouro da Igreja é o sacrossanto Evangelho da glória e da graça de Deus".
Há muito tempo - se não me engano desde a metade dos anos Sessenta - existe um movimento muito forte que promove um modelo de fé "orientado à ação" centralizado completamente na "praxis pietatis", que se empenha pela vida ativa, em particular pelo seu aspecto social, muitas vezes, porém, de modo unilateral. Esse movimento está presente em todas as Igrejas, também na luterana, portanto há uma clara extensão "transcofessional" e é substancialmente uma resposta aos grandes perigos que ameaçam a nossa existência na época atual. Teve-se muitas vezes a impressão de que a forma e a religiosidade tradicionais das nossas Igrejas fossem gravemente deficitárias sob este aspecto, por isso tal movimento apresenta também um comportamento crítico para com a Igreja.
Os legítimos pedidos desse movimento penetraram profundamente em todas as Igrejas dando-lhes uma nova marca na vida, na ação e na religiosidade. Todavia, parceladamente e principalmente sob o impulso inicial durante os anos Sessenta e Setenta, o movimento era tão condicionado por deveres e "imperativos" que o assunto do grande "indicativo" da graça divina não encontrava mais lugar nele ou aparecia somente como "preâmbulo". O fato que conceitos fundamentais do cristianismo como fé, esperança, serviço divino, oração, eram interpretados somente em função da vida ativa, levava não raramente a uma "eticização" da fé cristã, assim como tinha acontecido na teologia do Século dos Lumes.
Certamente ainda hoje é possível observar nas nossas Igrejas traços dessa auto-alienação da fé e ainda há quem cede à sua tentação. Contra isso oferece-se a possibilidade de valorizar o maravilhoso "indicativo" da graça divina que torna possível todo o nosso agir com os seus imperativos e as suas obrigações, sustentando-o e conferindo-lhe força e durabilidade. A Declaração Conjunta confirma isso continuamente quando fala das "obras boas" dos fiéis: elas são necessárias e não devem faltar, mas "são a conseqüência da justificação" e são "os frutos" da graça (n. 37).

De que modo o trabalho para chegar à Declaração Conjunta ajudou o mundo luterano a reiniciar pelo elemento mais característico do próprio patrimônio confessional?

MEYER:
Foi muitas vezes dito e observado que o encontro ecumênico e o diálogo com as outras Igrejas não alteram a identidade confessional do interlocutor, mas ao contrário a tornam novamente consciente. Por muito tempo falou-se de encontro e de diálogo ecumênicos em tons críticos e de condenação, mas desde que nos persuadimos que a unidade da Igreja que é procurada, não leva a desvantagens das respectivas tradições ou heranças confessionais, a nossa opinião mudou radicalmente. Para alcançar a unidade ninguém é obrigado a depor a própria "veste confessional", como - perdoem-me pelo exemplo - geralmente é pedido numa praia de nudismo. O caminho que leva à unidade não é um processo de empobrecimento e uniformização das várias Igrejas. A unidade que nós procuramos pode e deve acolher em si em maneira reconhecível a multiplicidade e a riqueza das nossas respectivas tradições eclesiais, sem, portanto, transformá-las numa só.
O cardeal Ratzinger, algum tempo atrás, tinha lançado a bela expressão de "Igrejas que restam Igrejas mesmo tornando-se uma única Igreja". Em particular, por parte luterana, há tempo era usada a fórmula da "unidade na diversidade reconciliada" (unity in reconciled diversity) que hoje se tornou uma expressão idiomática na linguagem ecumênica. Pode ser encontrada também na Declaração Oficial Comum, junto à qual foi assinada em 31 de outubro passada a Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação. Na Declaração fala-se de "uma unidade na diversidade na qual as diferenças que permanecem seriam "reconciliadas" e não teriam mais a força de dividir".
Isso significa, concretamente, que tanto a declaração doutrinal do Concílio de Trento como as contidas na Confessio augustana ou em outros escritos confessionais luteranos não são absolutamente afastadas, mas são colocadas em relação diferente entre elas: a elaboração luterana e a católica da fé na justificação "são, nas suas diferenças, abertas uma à outra" (Declaração Conjunta n. 40).
Neste sentido, pode-se dizer que com a Declaração Conjunta e com o trabalho que comportou, a consciência e a identidade luteranas articularam-se ulteriormente e tornaram-se conscientes. Mas a identidade luterana não se define mais com a clara separação do catolicismo e, portanto, "do exterior", como ao invés parece que ainda acontece com os protestantes que criticam a Declaração Comum. A identidade luterana se define principalmente - podemos dizer se "re-define" - "a partir do interior", a partir das convicções da Reforma. A medida em que também por parte católica cumpre-se um análogo processo de "re-definição", mostra-se a capacidade de encontrar um consenso sobre as várias doutrinas e a capacidade das várias identidades de entrar em comunhão entre si. "Re-definição da identidade no diálogo", assim chamei esse processo.

Já em 1963, na Assembléia da Federação Luterana Mundial, no relatório principal, Gerhard Gloege indicara o tríplice "cativeiro babilônico", no qual caíra a mensagem da Reforma sobre a Justificação: a doutrinalização (a transformação da ação vivificadora de Deus em doutrina morta), a individualização e a espiritualização (que perde de vista o horizonte histórico para se concentrar exclusivamente na interioridade da alma). Nesses últimos vinte anos, esse "cativeiro babilônico" continuou? E que formas concretas assumiu?

MEYER:
O dominicano Jean-Marie Tillard - infelizmente ora gravemente doente - num artigo em francês de alguns anos atrás falava de "justification "a Deo et Ecclesia"", suscitando a minha indignação de luterano. O seu próprio confrade, o padre - em seguida cardeal - Yves Congar uma vez me disse que a fórmula "iustificatio ab Ecclesia" é alheia à teologia católica e que as duas expressões - "a Deo" e "ab Ecclesia" - não podem ser empregadas contemporaneamente referindo-se à justificação.
Todavia Tillard tinha evidenciado um elemento, que também Gerhard Gloege tinha bem presente e definia com o termo "individualização" da doutrina da justificação. Para dizê-la em termos sumários, trata-se da tendência típica do chamado "neoprotestantismo" dos séculos XIX e XX em considerar a Igreja alheia ao acontecimento da salvação, como se Deus fosse ligado somente a cada um, de modo individual, sem a mediação eclesial. Exagerando, poder-se-ia dizer que o sola fide da Reforma significaria automaticamente sine Ecclesia, coisa que para Lutero e os reformadores não era absolutamente verdadeira.
Ora, em âmbito eclesiológico, ou melhor, no âmbito das implicações eclesiológicas da doutrina da justificação, de fato, há questões que para a parte católica têm quase - e sublinho o quase - a mesma importância que tem para os luteranos a doutrina da justificação. Sabíamos disso desde o início do diálogo, por isso foi organizado na fase inicial o encontro católico-luterano sobre o tema "O Evangelho e a Igreja". Também a Declaração Conjunta, no seu final, diz que o ensinamento da Igreja ainda deverá ser objeto de comum discussão, mas que o consenso que foi encontrado sobre a doutrina da justificação oferece uma "base sólida" (n. 43). O documento publicado em 1994 Igreja e justificação enfrentou amplamente este problema. No primeiro parágrafo, que tem o significativo título Justificação e Igreja como verdades de fé, é dito explicitamente: "A justificação do pecador e a Igreja são artigos de fé fundamentais".
O perigo de uma "espiritualização" da doutrina da justificação é estritamente conexo ao da "individualização". Gerhard Gloege, contrariamente, é convencido de que a ação justificadora de Deus cria "realidade", "nova realidade" e opera na "nossa realidade corpórea". Desde o início as críticas católicas à doutrina luterana da justificação centralizaram-se justamente sobre este ponto: a justificação cria uma "nova realidade", uma "nova vida"? É "eficaz"? A Declaração Conjunta responde de modo claramente afirmativo às perguntas colocadas pela parte católica, e por isso me surpreende quando, por parte católica, às vezes pergunta-se se isso é verdadeiramente dito na Declaração Conjunta.
Agora sou obrigado a individuar um outro aspecto do perigo da espiritualização da doutrina da justificação. O cardeal Ratzinger no decorrer de uma entrevista, em 1983, por ocasião do 5° centenário do nascimento de Lutero, disse que "na origem" da fratura entre as nossas Igrejas há a "personalização radical do ato de fé" que teria sido realizada por Lutero e com ele pela Reforma com o sola fide. "A certeza pessoal da salvação torna-se o elemento determinante". A isso, os católicos contrapõem "a certeza da fé naquilo que Deus fez e que a Igreja nos testemunha". Apesar de Ratzinger não ter usado a palavra, também aqui nos encontramos diante da costumeira acusação de subjetivismo dirigida à Reforma.
Creio que o sola fide da Reforma realmente seja suscetível à contaminação do moderno subjetivismo e que por isso continuamente corra o risco de cair na "personalização radical do ato de fé". Neste sentido as observações de Ratzinger e as advertências de Gloege são legítimas. Mas discordo completamente do cardeal quando afirma que isso já estava presente em Lutero e na Reforma. Para Lutero e a Reforma a fé jamais é um crer subjetivo. A fé é - como para Paulo - em cada momento a fé que "vem do ouvir", fides ex auditu, e precisamente, do ouvir os que são os "embaixadores" enviados por Ele, que "pregam a Palavra da reconciliação" "no lugar de Cristo" (2Cor 5, 18-20). Isso foi afirmado pelos reformadores com extremo vigor. Assim também para a teologia luterana contemporânea, fé e certeza da fé e da salvação se relacionam e são ligadas constitutivamente ao agir de Deus na Palavra e no Sacramento que a Igreja testemunha e administra. A Declaração Conjunta não deixa dúvidas à propósito: católicos e luteranos confessam juntos que os crentes podem contar, "em virtude da morte e da ressurreição de Cristo, com a promessa eficaz da graça de Deus na Palavra e no Sacramento e assim estarem certos dessa graça" (n. 34).
Concluindo, no que se refere ao risco individuado por Gloege de uma "doutrinalização", ou seja da transformação da mensagem feliz e liberatória da justificação em "doutrina morta", não devemos nunca depreciar o ensinamento da justificação que protege aquela mensagem das falsas interpretações humanas. Mas o tesouro que este ensinamento contém deve ser continuamente distribuído aos homens. Justamente é dito na Declaração Oficial Comum incluída na Declaração Conjunta que a mensagem da justificação deve ser interpretada "numa linguagem que seja adequada aos homens de hoje". Por outro lado não é uma novidade de hoje, essa sempre foi a tarefa do anúncio e da pregação luteranas. Mas que hoje católicos e luteranos possam fazê-lo juntos representa o resultado mais importante da Declaração Conjunta.

"Este é o horrendo e oculto veneno do vosso erro: pretendeis fazer com que a graça de Cristo consista no seu exemplo e não no Seu dom". Assim Santo Agostinho respondia aos pelagianos.
Entre as várias comunidades cristãs a luterana, nos seus acontecimentos históricos, deveria ter guardado com solicitude esta fé no primado da graça para a salvação do pecador. Para Lutero, a doutrina da justificação era l"articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. Ao contrário, nas últimas décadas, mesmo entre os filhos espirituais de Lutero, a absoluta necessidade da graça foi muitas vezes obscurecida. Substituída por mil imperativos éticos, pelos quais o próprio Jesus Cristo é somente um modelo para estimular o próprio esforço moral.
Quem acena, na entrevista que segue, a essa dinâmica, presente também no mundo reformado, é o professor Harding Meyer, ilustre teólogo luterano, um dos redatores da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, assinada em 31 de outubro em Augsburg pelos representantes da Igreja Católica e da Federação Luterana Mundial. O caminho para chegar a esse acordo confessional foi marcado por acesas discussões no interior do mundo luterano. Um consistente número de acadêmicos e teólogos luteranos chegou até a se dissociar da assinatura da Declaração, que reconhece a fé comum dos católicos e luteranos em pontos essenciais da doutrina da justificação. Mas, segundo Meyer, o diálogo com a Igreja Católica sobre a justificação foi justamente uma ocasião propícia para voltar o olhar "ao próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas".
Harding Meyer, alemão, foi por quatro anos secretário teológico da União Luterana Mundial, em Genebra. Desde 1967 faz parte da comissão internacional para o diálogo católico-luterano, tornando-se em 1971 diretor do Instituto para a Pesquisa Ecumênica em Estrasburgo. Ministrou cursos de teologia no Brasil, nos Estados Unidos e junto à Pontifícia Universidade Gregoriana. Entre as suas publicações evidenciam-se os estudos sobre Pascal, sobre Lutero, sobre o Concílio Vaticano I e sobre a teologia ecumênica.

Para Lutero, o artigo da justificação pela graça era o articulus stantis seu cadentis Ecclesiae. No mundo luterano ainda é assim ou o acento foi colocado em outro ponto?

HARDING MEYER:
Houve várias épocas históricas do luteranismo - durante a ortodoxia luterana do século XVII e, em seguida, durante o iluminismo e o pietismo - no curso das quais a importância central da doutrina da justificação passou em segundo plano. Mas no século XIX assiste-se a um considerável esforço para restituir-lhe novamente o seu significado originário. O papel primário que assume a doutrina da justificação na teologia e no pensamento luteranos é justamente a característica da teologia luterana do século XX, em particular, e da chamada "renascença de Lutero" emerso neste mesmo período. O dissídio interno ao protestantismo a propósito da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, emersa principalmente na Alemanha, que às vezes assumiu tons até ásperos, é compreensível exatamente na evidência daquilo que disse há pouco. A doutrina da justificação, de fato, não é absolutamente um elemento secundário do ponto de vista teológico, mas o próprio coração da doutrina e da religiosidade luteranas e, portanto, da "identidade luterana".
Em todos os diálogos que se desenvolveram nas décadas passadas entre luteranos e outras Igrejas - não somente com os católicos, mas também com os reformados, os anglicanos, os metodistas - se reflete claramente este aspecto. Em cada um desses diálogos o esforço de encontrar um acordo sobre a questão da doutrina da justificação assume importância relevante, senão até mesmo primária. Falei sobre isso amplamente alguns anos atrás num livro de documentação sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico.
Um meu colega e amigo metodista, grande especialista do diálogo ecumênico, certa vez disse-me: "Devido a grande relevância que vocês luteranos dão à doutrina da justificação vocês se contrapõem a todo o mundo cristão". Na hora não tive nenhum argumento para objetar. Porém, em seguida dei-lhe de presente meu livro sobre a doutrina da justificação no diálogo ecumênico e como dedicatória transcrevi a comovedora estrofe de um dos cantos religiosos mais amados por nós que fala da justificação divina do pecador. O autor desses versos é Jochen Klepper, um poeta perseguido por ser casado com uma judia e morto suicida em 1942. Com este gesto quis demonstrar como a justificação não seja apenas uma questão teológica e doutrinária mas também faça parte da religiosidade luterana vivida, seja uma lex orandi.

Na liturgia, na teologia e na pastoral da Igreja Católica às vezes parece que se anulam as referências ao operar da graça, que permanece somente como preâmbulo, como chamada inicial, seguida como um propagar de bons propósitos, de projetos culturais eclesiásticos e de exortações à coerência. Semelhantes dinâmicas se verificam também no mundo luterano?

MEYER:
Espero que o juízo crítico de vocês sobre a liturgia, a teologia e a pastoral católicas não seja tão correspondente à realidade. Se fosse assim, ter-se-ia um afastamento fatal da tradição agostiniana, à qual se ligam as nossas duas Igrejas. É sobre o reconhecimento da constante prioridade da graça divina e neste sentido do sola gratia que se apóia toda a nossa comum fé cristã. "Pela graça de Deus fostes salvos" (Ef 2,5): isso é válido do princípio ao fim da existência cristã. A Declaração Conjunta reafirma esse ponto várias vezes com fortes afirmações de caráter confessional. No parágrafo 15 encontramos resumido todo o conteúdo da Declaração Conjunta onde está escrito: "Somente por meio da graça..."
No que se refere à nossa tradição luterana, limito-me a recordar a tese 62 de Lutero de 1517, tão importante e muito citada: "O verdadeiro tesouro da Igreja é o sacrossanto Evangelho da glória e da graça de Deus".
Há muito tempo - se não me engano desde a metade dos anos Sessenta - existe um movimento muito forte que promove um modelo de fé "orientado à ação" centralizado completamente na "praxis pietatis", que se empenha pela vida ativa, em particular pelo seu aspecto social, muitas vezes, porém, de modo unilateral. Esse movimento está presente em todas as Igrejas, também na luterana, portanto há uma clara extensão "transcofessional" e é substancialmente uma resposta aos grandes perigos que ameaçam a nossa existência na época atual. Teve-se muitas vezes a impressão de que a forma e a religiosidade tradicionais das nossas Igrejas fossem gravemente deficitárias sob este aspecto, por isso tal movimento apresenta também um comportamento crítico para com a Igreja.
Os legítimos pedidos desse movimento penetraram profundamente em todas as Igrejas dando-lhes uma nova marca na vida, na ação e na religiosidade. Todavia, parceladamente e principalmente sob o impulso inicial durante os anos Sessenta e Setenta, o movimento era tão condicionado por deveres e "imperativos" que o assunto do grande "indicativo" da graça divina não encontrava mais lugar nele ou aparecia somente como "preâmbulo". O fato que conceitos fundamentais do cristianismo como fé, esperança, serviço divino, oração, eram interpretados somente em função da vida ativa, levava não raramente a uma "eticização" da fé cristã, assim como tinha acontecido na teologia do Século dos Lumes.
Certamente ainda hoje é possível observar nas nossas Igrejas traços dessa auto-alienação da fé e ainda há quem cede à sua tentação. Contra isso oferece-se a possibilidade de valorizar o maravilhoso "indicativo" da graça divina que torna possível todo o nosso agir com os seus imperativos e as suas obrigações, sustentando-o e conferindo-lhe força e durabilidade. A Declaração Conjunta confirma isso continuamente quando fala das "obras boas" dos fiéis: elas são necessárias e não devem faltar, mas "são a conseqüência da justificação" e são "os frutos" da graça (n. 37).

De que modo o trabalho para chegar à Declaração Conjunta ajudou o mundo luterano a reiniciar pelo elemento mais característico do próprio patrimônio confessional?

MEYER:
Foi muitas vezes dito e observado que o encontro ecumênico e o diálogo com as outras Igrejas não alteram a identidade confessional do interlocutor, mas ao contrário a tornam novamente consciente. Por muito tempo falou-se de encontro e de diálogo ecumênicos em tons críticos e de condenação, mas desde que nos persuadimos que a unidade da Igreja que é procurada, não leva a desvantagens das respectivas tradições ou heranças confessionais, a nossa opinião mudou radicalmente. Para alcançar a unidade ninguém é obrigado a depor a própria "veste confessional", como - perdoem-me pelo exemplo - geralmente é pedido numa praia de nudismo. O caminho que leva à unidade não é um processo de empobrecimento e uniformização das várias Igrejas. A unidade que nós procuramos pode e deve acolher em si em maneira reconhecível a multiplicidade e a riqueza das nossas respectivas tradições eclesiais, sem, portanto, transformá-las numa só.
O cardeal Ratzinger, algum tempo atrás, tinha lançado a bela expressão de "Igrejas que restam Igrejas mesmo tornando-se uma única Igreja". Em particular, por parte luterana, há tempo era usada a fórmula da "unidade na diversidade reconciliada" (unity in reconciled diversity) que hoje se tornou uma expressão idiomática na linguagem ecumênica. Pode ser encontrada também na Declaração Oficial Comum, junto à qual foi assinada em 31 de outubro passada a Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação. Na Declaração fala-se de "uma unidade na diversidade na qual as diferenças que permanecem seriam "reconciliadas" e não teriam mais a força de dividir".
Isso significa, concretamente, que tanto a declaração doutrinal do Concílio de Trento como as contidas na Confessio augustana ou em outros escritos confessionais luteranos não são absolutamente afastadas, mas são colocadas em relação diferente entre elas: a elaboração luterana e a católica da fé na justificação "são, nas suas diferenças, abertas uma à outra" (Declaração Conjunta n. 40).
Neste sentido, pode-se dizer que com a Declaração Conjunta e com o trabalho que comportou, a consciência e a identidade luteranas articularam-se ulteriormente e tornaram-se conscientes. Mas a identidade luterana não se define mais com a clara separação do catolicismo e, portanto, "do exterior", como ao invés parece que ainda acontece com os protestantes que criticam a Declaração Comum. A identidade luterana se define principalmente - podemos dizer se "re-define" - "a partir do interior", a partir das convicções da Reforma. A medida em que também por parte católica cumpre-se um análogo processo de "re-definição", mostra-se a capacidade de encontrar um consenso sobre as várias doutrinas e a capacidade das várias identidades de entrar em comunhão entre si. "Re-definição da identidade no diálogo", assim chamei esse processo.

Já em 1963, na Assembléia da Federação Luterana Mundial, no relatório principal, Gerhard Gloege indicara o tríplice "cativeiro babilônico", no qual caíra a mensagem da Reforma sobre a Justificação: a doutrinalização (a transformação da ação vivificadora de Deus em doutrina morta), a individualização e a espiritualização (que perde de vista o horizonte histórico para se concentrar exclusivamente na interioridade da alma). Nesses últimos vinte anos, esse "cativeiro babilônico" continuou? E que formas concretas assumiu?

MEYER:
O dominicano Jean-Marie Tillard - infelizmente ora gravemente doente - num artigo em francês de alguns anos atrás falava de "justification "a Deo et Ecclesia"", suscitando a minha indignação de luterano. O seu próprio confrade, o padre - em seguida cardeal - Yves Congar uma vez me disse que a fórmula "iustificatio ab Ecclesia" é alheia à teologia católica e que as duas expressões - "a Deo" e "ab Ecclesia" - não podem ser empregadas contemporaneamente referindo-se à justificação.
Todavia Tillard tinha evidenciado um elemento, que também Gerhard Gloege tinha bem presente e definia com o termo "individualização" da doutrina da justificação. Para dizê-la em termos sumários, trata-se da tendência típica do chamado "neoprotestantismo" dos séculos XIX e XX em considerar a Igreja alheia ao acontecimento da salvação, como se Deus fosse ligado somente a cada um, de modo individual, sem a mediação eclesial. Exagerando, poder-se-ia dizer que o sola fide da Reforma significaria automaticamente sine Ecclesia, coisa que para Lutero e os reformadores não era absolutamente verdadeira.
Ora, em âmbito eclesiológico, ou melhor, no âmbito das implicações eclesiológicas da doutrina da justificação, de fato, há questões que para a parte católica têm quase - e sublinho o quase - a mesma importância que tem para os luteranos a doutrina da justificação. Sabíamos disso desde o início do diálogo, por isso foi organizado na fase inicial o encontro católico-luterano sobre o tema "O Evangelho e a Igreja". Também a Declaração Conjunta, no seu final, diz que o ensinamento da Igreja ainda deverá ser objeto de comum discussão, mas que o consenso que foi encontrado sobre a doutrina da justificação oferece uma "base sólida" (n. 43). O documento publicado em 1994 Igreja e justificação enfrentou amplamente este problema. No primeiro parágrafo, que tem o significativo título Justificação e Igreja como verdades de fé, é dito explicitamente: "A justificação do pecador e a Igreja são artigos de fé fundamentais".
O perigo de uma "espiritualização" da doutrina da justificação é estritamente conexo ao da "individualização". Gerhard Gloege, contrariamente, é convencido de que a ação justificadora de Deus cria "realidade", "nova realidade" e opera na "nossa realidade corpórea". Desde o início as críticas católicas à doutrina luterana da justificação centralizaram-se justamente sobre este ponto: a justificação cria uma "nova realidade", uma "nova vida"? É "eficaz"? A Declaração Conjunta responde de modo claramente afirmativo às perguntas colocadas pela parte católica, e por isso me surpreende quando, por parte católica, às vezes pergunta-se se isso é verdadeiramente dito na Declaração Conjunta.
Agora sou obrigado a individuar um outro aspecto do perigo da espiritualização da doutrina da justificação. O cardeal Ratzinger no decorrer de uma entrevista, em 1983, por ocasião do 5° centenário do nascimento de Lutero, disse que "na origem" da fratura entre as nossas Igrejas há a "personalização radical do ato de fé" que teria sido realizada por Lutero e com ele pela Reforma com o sola fide. "A certeza pessoal da salvação torna-se o elemento determinante". A isso, os católicos contrapõem "a certeza da fé naquilo que Deus fez e que a Igreja nos testemunha". Apesar de Ratzinger não ter usado a palavra, também aqui nos encontramos diante da costumeira acusação de subjetivismo dirigida à Reforma.
Creio que o sola fide da Reforma realmente seja suscetível à contaminação do moderno subjetivismo e que por isso continuamente corra o risco de cair na "personalização radical do ato de fé". Neste sentido as observações de Ratzinger e as advertências de Gloege são legítimas. Mas discordo completamente do cardeal quando afirma que isso já estava presente em Lutero e na Reforma. Para Lutero e a Reforma a fé jamais é um crer subjetivo. A fé é - como para Paulo - em cada momento a fé que "vem do ouvir", fides ex auditu, e precisamente, do ouvir os que são os "embaixadores" enviados por Ele, que "pregam a Palavra da reconciliação" "no lugar de Cristo" (2Cor 5, 18-20). Isso foi afirmado pelos reformadores com extremo vigor. Assim também para a teologia luterana contemporânea, fé e certeza da fé e da salvação se relacionam e são ligadas constitutivamente ao agir de Deus na Palavra e no Sacramento que a Igreja testemunha e administra. A Declaração Conjunta não deixa dúvidas à propósito: católicos e luteranos confessam juntos que os crentes podem contar, "em virtude da morte e da ressurreição de Cristo, com a promessa eficaz da graça de Deus na Palavra e no Sacramento e assim estarem certos dessa graça" (n. 34).
Concluindo, no que se refere ao risco individuado por Gloege de uma "doutrinalização", ou seja da transformação da mensagem feliz e liberatória da justificação em "doutrina morta", não devemos nunca depreciar o ensinamento da justificação que protege aquela mensagem das falsas interpretações humanas. Mas o tesouro que este ensinamento contém deve ser continuamente distribuído aos homens. Justamente é dito na Declaração Oficial Comum incluída na Declaração Conjunta que a mensagem da justificação deve ser interpretada "numa linguagem que seja adequada aos homens de hoje". Por outro lado não é uma novidade de hoje, essa sempre foi a tarefa do anúncio e da pregação luteranas. Mas que hoje católicos e luteranos possam fazê-lo juntos representa o resultado mais importante da Declaração Conjunta.